Men det er en ærlig sag at sige fra. Mere ærligt end de mange fans, der konstant forsøger at proppe Bush ind i en æske, og som hun heldigvis synes konsekvent at ignorere. Bush er ikke nogen æterisk sylfide og har aldrig været det. Hun er drønfræk, har åbent bekendt sin forkærlighed for britisk komik og hyldet engelsk skræk med ”Hammer Horror”. Hun hyler som en hyæne på ”The Dreaming”, der flyver et fantastisk landskab og persongalleri ud af hendes – muffe – på forsiden af ”Never for Ever”. Den pæne ”Running Up That Hill” er bedst kendt fra ”Hounds of Love”, men på samme plade eksploderer musikken i en uskøn montage, da hun fremmaner heksen i ”Waking the Witch”. Bush er, og det stråler ud af hende selv i den gæsteoptræden i børneshowet “Razzmattazz”, man kan finde på Youtube, en voldsomt seksuel person, som man ikke sætter i bås. Og det er hun stadigvæk, selvom hendes præferencer har ændret sig i retning af det minimalistiske.

Det nye album er tilpas harmonisk til, at begge lejre – for de flestes vedkommende – kan være med. Der er ”Snowflake”s religiøse mysticisme, den tidløse romantik i ”Snowed in at Wheeler Street” og ”Among Angels”’ sitrende sommerspejle – vel nok det oftest citerede vers fra pladen – til de friktionsforskrækkede. Og der er Stephen Frys præcise recitation af 50 vrøvleord for sne (mens Bush hepper ”come on man, you’ve got 44 to go” osv. i baggrunden), snemandssex og våde lagner i “Misty” og ”Wild Man”s kærlighedssang til yetien til dem, der har humoren i behold. Samt “Lake Tahoe”, en iskold ghost story, som er udenfor kategori. Jeg tror aldrig, jeg har været så meget i vinterstemning som i disse dage, og jeg glæder mig allerede til at høre pladen igen.

Forleden faldt jeg på biblioteket over Sam Harris’ lille bog ”Brev til en kristen nation”, som jeg længe har villet læse, og som altså forlængst er udkommet i dansk oversættelse, uden at jeg har bemærket det. Jeg havde egentlig ikke tænkt mig at sige noget i den anledning – dvs. indtil jeg googlede bogen og faldt over Jyllands-Postens Johs. H. Christensens ”anmeldelse” på bog.guide.dk.

Intet i anmeldelsen tyder på, at Christensen har anmeldt bogen på basis af andet end sine egne fordomme, og overskriften ”Ateismens prædikanter er i panik efter 11. september” siger vel sådan set det meste.

Som Harris stilfærdigt gør opmærksom på i sin (jf. Christensen) ”pamflet”, så burde man i virkeligheden slet ikke tale om ateismen. Ateismen er ikke – som kristendommen – en trosretning. Dens tilhængere har det ene tilfælles, at de ikke tror på eksistensen af guddommelige væsner. Men man definerer ikke en bevægelse ved et fravær af et synspunkt.

Selvom ateister således dårligt kan kaldes prædikanter – de har nemlig ikke noget universelt synspunkt at prædike – så kan de naturligvis argumentere med større eller mindre ihærdighed og brutalitet. Christopher Hitchens’ ”gud er ikke stor” er et velkendt eksempel på, hvad man kunne kalde indigneret, u-gentleman-agtig argumentation. Hitchens – mærker man – er flintrende ligeglad med, hvad han træder på. Bare pointen kommer igennem.

Harris hører, til sammenligning, til blandt de mere stoiske kritikere. Bogen er skrevet primært til gruppen af kristne, der anser bibelen for at være guds ord – en tanke, der er mere udbredt i USA end i Europa. Den er af beskedent format, fordi den er beregnet til at blive læst af mennesker, der mener noget andet end forfatteren.

Målinger tyder på, at kun 12% af den amerikanske befolkning tror på, at livets udvikling er foregået naturligt, uden guddommelig indgriben. Forudsat at folk ved, hvad de svarer på, når de siger ja til at være kreationister, tror næsten halvdelen af befolkningen på, at universet blev skabt for 6000 år siden.

De videnskabelige beviser, der taler hhv. for udviklingslæren og imod antagelsen om en så kort verdenshistorie, er overvældende. Resultaterne for forskningen, såfremt man antog bibelens teorier, ville være katastrofale. Alligevel tager Harris det bibeltro synspunkt seriøst.

Man kan og bør diskutere antagelsen om videnskabernes og religionens uforenelighed. Religion forstået som indre erfaring glimrer næsten altid ved sit fravær i Dawkins’ og åndsbeslægtede forfatteres argumenter. Men for den, der ikke vil sætte spørgsmålstegn ved bibelens guddommelige autoritet, er de spørgsmål, Harris rejser, graverende – i det mindste alvorlige nok til at kræve et svar, der gives med samme alvor som spørgsmålet.

Han virker – er jeg ikke i tvivl om – provokerende på den læser, der indtager den modsatte holdning. Men på intet tidspunkt er han perfid, nedgørende eller uredelig. Modsat Christensen.

For mange børn repræsenterer – tror jeg – mødet med nazismen via undervisning, film og litteratur en uafrystelig åbenbaring. Børn kender udmærket til ondskab – men af tegneserieslagsen, hvor skurken følger nøje fastlagte regler, altid taber og i øvrigt sørger for alt det sjove, før han får sin bekomst.

Men med nazismen går en mulighed op for dem, som de – eller i al fald jeg – ikke havde anet. Nemlig, at tilværelsen kan gå galt. Med nazismen går noget uopretteligt galt, som alverdens mindesten ikke kan rette op på – og med det uoprettelige viser sig for første gang meningsløsheden og dermed virkelighedens ondskab. Det skete alt sammen ikke i en fjern fortid, men for meget, meget kort tid siden. Og den bliver – når først absurditeten går op for én – siddende som en sort plet i underbevidstheden. Tilværelsens dæmoni.

Er det, at vi alligevel ikke kan glemme, et argument imod de såkaldte mindesten, der skyder op overalt i Tyskland og andre steder, hvor nazisternes forbrydelser fandt sted? Jeg ved det ikke. I sin bog ”Hitler: En introduktion” gør Søren Gosvig Olesen et nummer ud af at understrege det uhensigtsmæssige i disse mindesten, der både vil føle på vegne af betragteren og give denne dårlig samvittighed.

Det første – det uhensigtsmæssige i føleriet – er jeg enig i. På den anden side: Det er én ting momentvist at irriteres over en formulering på en sten, der vil fortælle mig, hvad jeg skal mene om nazisterne. Eller at den og den person blev ”myrdet”, selvom de ifølge Gosvig Olesen netop ikke blev myrdet – eftersom ofrene blev frakendt deres menneskelighed.

Men forhåbentlig vælger ingen på grund af en sådan retorisk uoverensstemmelse at antage den modsatte holdning. I så fald – kunne man indvende – skulle der nok alligevel ikke så meget til. Trods alt.

Det andet – den dårlige samvittighed – er jeg knap så enig i. Nu er jeg jo ikke tysker – ligesom i øvrigt Gosvig Olesen heller ikke er det. Men mindestenenes påskrifter er jo – hvor anmassende man evt. opfatter dem som – trods alt ikke anklager mod nogen (dvs. andre end nazisterne), heller ikke nutidens tyskere, og jeg har umiddelbart svært ved at se, hvorfor man skulle opfatte dem som sådan.

Dermed – selvfølgelig – ikke være sagt, at der også i dag blandt tyskere foregår en betydelig og neurotisk selvransagelsesproces, der bl.a. afspejler sig i sprogbrugen og det fortsatte forbud mod publikation af Hitlers selvbiografi. Som absolut ikke ubetinget er af det gode.

Den endeløse litteratur om Hitler, hans karisma, politiske og militære begavelse og mangel på samme, hans forhold til Eva Braun, Brauns forhold til Hitler, sekretærens forhold til Hitler, Hitlers hund, Hitlers forliste kunstnerkarriere, Hitlers ene sten, hans retorik osv. osv., skyldes, tror jeg, følgende grundlæggende misforhold: Vi kan ikke leve med, at tilværelsen ikke er, som Sløk ville sige, leveringsdygtig i mening. Nærmere bestemt kan vi ikke leve med, at selvom alt er udlagt, forklaret og for så vidt nøje belyst, så er intet forstået.

I Gosvig Olesens introduktionsbog er inkluderet et oversat kapitel fra ”Mein Kampf”, der viser nogle selvfede og banale betragtninger vedrørende det at kunne tale til og bevæge et publikum – modsat det døde skriftsprog, som Hitler, med vanlig sans for fiktive modsætninger, ser som en af borgerskabets kulturelle attributter. I hans eget tilfælde må man om ikke andet give ham ret – Hitlers skrift er vitterlig stendød, og man tager hatten af for Gosvig Olesen, såfremt han faktisk har læst skidtet.

Men altså. Man læser, men man leder forgæves. Denne indskrænkede mand, som på et tidspunkt hævdede, at hans schæferhund var klogere end de fleste mennesker. Og så de historiske optagelser af stavrende skeletter fra lejrene. Det er ubegribeligt. Bevægelsen er ubegribelig. Og det er derfor, Hitler-litteraturen ikke stopper, selvom facts’ene er på plads.

Gosvig Olesens bog er kun i den bredest tænkelige definition af ordet en introduktion til Hitler, og det er tydeligt, at forfatteren har besluttet sig for en utraditionel tilgang til emnet. ”Jeg tror ikke, vi kommer længere med at behandle Hitlertiden som noget, der skal forklares”, hedder det på side 136 – for ”forklaringerne er sne, der faldt i fjor” (s. 142). Gosvig Olesens tilgang er i modsætning hertil ikke baseret på kendsgerninger og videnskabelighed, men er filosofisk-fortolkende.

Jeg tilstår, at projektet i ”Hitler: En introduktion” som sådan forekommer mig en smule diffust. ”Filosofien beskriver en verden uden bestanddele, filosofien beskriver det, som endnu ikke er, eller det, som ikke mere er, en myldren frem mod at blive til, en gåen i opløsning” (s. 143-44) – herunder fx ”nazismens tilblivelse og endeligt” (s. 143). Modtaget. Men det kunne vel også være et samfundsvidenskabeligt projekt? Er der en reel forskel, udover at filosofi lyder som køn poesi?

Bogen er trods sin beskedne størrelse præget af en del sådanne hensigtserklæringer og metodologiske passager, ikke sjældent kombineret med en afstandtagen til ”videnskabelighed”. Den kommer vidt omkring, af og til med provokerende – og næsten altid med interessante refleksioner.

Frem for at analysere Hitlers ofte citerede karisma psykologisk, jf. klassikeren ”The Psychopathic God”, går Gosvig Olesen lingvistisk til værks via analyse af plukcitater fra ”Mein Kampf”; især bruges der kræfter på en filosofisk analyse af Hitlers ildevarslende erfaring i selvbiografien, udmøntet i de tre ord ”jeg kunne tale”. Med en afstikker til fænomenologien forklarer Gosvig Olesen, at han i det hele taget foretrækker at se ”Hitler” som en konstellation, et fænomen, der inkluderer både taler og tilhører – givetvis til stor frustration for den gymnasieelev, der måtte have lånt bogen i håb om at få et eller andet i stil med dens titel.

Sådan cirka her forlader vi næsten helt personen Hitler, idet bogens anden halvdel er viet observationer omkring kollektiv og individuel skyld, mindetavler og Giorgio Agambens i værket ”Homo sacer” fremsatte tanker om, at ”nazismens udryddelseslejr” er ”selve paradigmet for nutidens politik” (s. 120). Uheldigvis har jeg ikke læst Agambens bog, og det er muligt, at hans tese ville forekomme mig mindre forrykt, hvis jeg havde.

Jeg har købt – og læst – min anden bunkerbog på få uger, Joachim Fests ”Inside Hitler’s Bunker – the Last Days of the Third Reich”. Anden verdenskrig er vel sådan cirka alt i alt det vanvittigste, menneskeheden til dato har foretaget sig, eller rangerer i al fald højt på listen, og de sidste dage af rigets levetid, hvor dets arkitekter gik i eksil i en underjordisk mareridtstilværelse, mens den reelle effekt af deres politik udspillede sig få meter ovenover dem, viser vanviddet i kondenseret form. Emnet er m.a.o. indlysende godt, men alligevel føler Fest behov for at retfærdiggøre sit projekt. Af den grund, at hans bog langtfra er den første (og heller ikke den grundigste) om emnet.

I bibliografien omtaler han britiske Trevor-Ropers klassiske fremstilling og roser forfatterens ”splendid style” og ”superb overview”. ”Nevertheless”, hedder det videre, “his account unavoidably contains some gaps as well as intentionally misleading information given to him by some informants”. Det er ærgerligt, at Fest ikke uddyber nævnte ”gaps”, for det er ikke umiddelbart klart, på hvilke afgørende punkter Fest korrigerer Trevor-Ropers fremstilling væsentligt.

Lidt forbløffet læser man, ligeledes i bibliografien, Fests begrundelse for, at “Inside Hitler’s Bunker” ingen fodnoter indeholder:

”I decided not to use footnote references because of the hopeless confusion in the statements and testimonies of the witnesses, much of which can no longer be cleared up. Too often a reference would have to be compared with one or more differing statements or descriptions […] So as not to burden this volume with an unwieldy apparatus of footnotes, I have used the version given by the most credible witnesses, or the account that seems closest to what probably happened.” Trevor-Ropers originale bog om emnet er, kunne man tilføje, netop en sådan fodnotetung fremstilling, som i parentes bemærket ikke er mindre medrivende, fordi den husker at anføre sine kilder.

I akkuratesse og grundighed er Fests bog, synes jeg, ingen match imod Trevor-Ropers – men til gengæld har den andre kvaliteter. ”… The drive to make the past come alive”, skriver han i forordet, ”and the use of narrative have been disparaged as ’unscientific’”: levende, helhedsorienteret historie er blevet afskrevet som tabloidhistorie til fordel for faktuel mikrohistorie. Fests ærinde er at skrive en levende fremstilling af Berlins fald – og han behøver, efter min mening, ingen yderligere begrundelse. Bogens styrke og det, der adskiller den fra ”The Last Days of Hitler”, er netop dens inddragelse af farverige og hyppigt absurde enkeltepisoder – såsom Fests pointering af, at førerbunkeren ikke, som den officielle version vil vide, blev indtaget med storm under ledelse af ”Hero of the Soviet Union” Ivan I. Klimenko, men derimod, ganske fredeligt, af 12 begejstrede, uniformerede russiske kvinder, der spurgte en forbløffet chefingeniør om vej til Eva Brauns påklædningsværelse og derpå plyndrede hendes skabe og skuffer for lingeri. ”They left”, skriver Fest, ”in high spirits”.

Mest interessant er måske nogle bemærkninger i kapitlet ”The End of a World”, der kan ses som en uddybning af Trevor-Ropers karakteristik af nationalsocialismen som en manifestation af politisk lede eller fortvivlelse (”the despair of politics”).

”What makes Hitler a phenomenon unlike any other”, påpeger Fest her, ”is that his goals included absolutely no civilizing ideas. […] ’Monkeys put to death any members of their community who show a desire to live apart’, he explained in the Führer headquarters on May 14, 1942. ‘And what applies to apes, applies to men, too, at a higher level.’ No tyrant ever went this far back – to behavior that precedes civilized thought – to justify his ideas.”

Debatten i dag fandt sted, fordi Indre Mission har besluttet ikke at udleje lokaler til Trykkefrihedsselskabet. Dette, skønt de gerne udlejer – som Holm nævner det de første 20 gange i løbet af programmet – til deres ”muslimske venner”.

Holm udmaler, hvor chokeret hun var over Indre Missions afgørelse – men beretter ikke hvilke meritter hos missionen, der er årsag til hendes forventning om, at IM – af alle – ville have bakket op om Trykkefrihedsselskabet. Personlig har jeg vel aldrig opfattet IM som nogen specielt fremtrædende forkæmper for ytringsfrihed. Men for Holm var IMs afgørelse altså dediceret chokindgydende.

Hun nævner også, at det jo ikke engang er de kristne, som den håneret, Trykkefrihedsselskabet gør krav på, er rettet mod. Hvilket – for så vidt sagen skal forestille at være principiel – er en pudsig ting at pointere. Enten er Indre Missions adfærd kritisabel ud fra den generelle synsvinkel, at man som lokaleudlejer skal give plads til alle – og så er det flintrende uvedkommende, om det er nazister eller kristne, der er impliceret – eller også er den ikke.

Jeg har svært ved at se, at IMs beslutning udgør en trussel mod ytringsfriheden. Som Holm selv nævner, er det intet problem for Trykkefrihedsselskabet at finde andre lokaler – og ingen anfægter jo heller selskabets ret til at afholde foredrag. Jeg har til gengæld ikke svært ved at se, at Holms fortørnelse primært er af religiøs art. Det er derfor, hun gentagne gange henviser til IMs ”muslimske venner”. Det er derfor, hun føler det på sin plads at pointere, at Trykkefrihedsselskabets håneret ikke er rettet mod kristne. Og det er derfor, hun mener, at IM af alle burde have bakket op.

Debatten handler således ikke om håneret, og strengt taget er den vel ikke længere, end at IM selv må beslutte, hvem de vil udleje lokaler til. Men den handler – i en mere primitiv forstand – om hån. En del af den ytringsfrihed, som Holm og alle fornuftige hoveder agiterer for, er retten til konfrontation. Til at fremsætte uforenelige synspunkter overfor hinanden, og til at sige nej tak til hinanden. Ikke til hinanden som personer, for det ville være decideret ukristent, men til hverandres sag. Det er det, IM har gjort. Og dét opfatter Holm – tydeligvis – som en hån.

Tv-serier er ikke min stærke side; der er noget ved serieformatet, som ikke tiltaler mig, eller rettere ved mig, som ikke tiltales af serieformatet. Men der var, indtil for nylig, i al fald tre serier, som jeg i forskellige perioder har dyrket, og som har gjort uudsletteligt indtryk på mig. (Her medregner jeg ikke sit-coms, som jeg ser i overmål, men som er noget ganske andet.)

Alle tre er så at sige blevet set (af mig) på opfordring, for den slags er – som sagt – ikke noget, jeg genetisk tenderer i retning af. De var – i den opdagelsesrækkefølge, som også siger en hel del om, hvor jeg som person har bevæget mig hen: ”The Prisoner”, en science fiction-serie fra sidste halvdel af 1960erne, som jeg på det kraftigste vil anbefale ethvert ungt menneske med filosofiske tilbøjeligheder at stifte bekendtskab med. ”Ed”, en romantisk serie, der gav én en ubestemmelig og socialt opbyggelig følelse af at træde på luft. Og ”Inspector Morse”. Som jeg igennem årene allerede har skrevet rigeligt om her på bloggen.

For at kunne blive afhængig af en serie – for én som mig, der automatisk har en vis modvilje ved fænomenet – er det ikke nok, at den er spændende. Der findes talrige af den slags, som ikke interesserer mig, heriblandt al nutidig danskproduceret tv-fiktion. ”Borgen”, fx, er spændende – men den er ikke vedkommende. For mig. For serien skal (også) ramme på det gunstige tidspunkt. ”The Prisoner” bekræftede mig i en bestemt livsholdning, der som ungt menneske faldt mig nem at vedligeholde – en holdning, der pr. definition er kritisk. ”Ed” og ”Inspector Morse” gjorde det modsatte, dvs. provokerede og i sidste instans ændrede mig. Efter Morse begyndte jeg at gå med slips – noget, der blot et år tidligere ville have forekommet mig utænkeligt.

Til disse tre kan jeg nu lægge en fjerde, ”The Sopranos”. Også i dette tilfælde er der tale om en udefrakommende tilskyndelse, og også her er der tale om en provokation. Fra serien, forstås. Ikke mindst emnemæssigt, for mafiafiktion er (eller var) i min verden dødens pølse, og jeg kan ikke døje dén overvægt af stil, der som regel præger den slags dramatik. Men ”Sopranos” er alt det, man har rost den for at være: Intelligent, velspillet og humoristisk. Fortalt med aldrig svigtende indlevelsesevne og forståelse for almindelige menneskers komplekse motiver. Man bliver afhængig af figurerne, og man bliver bevæget, medmindre man er hård som sten, eller lader som om.

Men den er mere. Fiktion skal, hvis man vil tillade mig en fuldkommen idiosynkratisk påstand, tale til en krise i én for at gøre blivende indtryk. Krise forstået ikke som sammenbrud, men som ændringsproces. Og ”The Sopranos” er, for mig, lige nu, psykologisk provokerende. Ikke fordi den tager et emne, der i fiktionens verden traditionelt males sort-hvidt, og gør det gråt – deri består, kan man sige, det begavede, men ikke (for mig) det provokerende. Men, altså, fordi, den taler til en slags krise. I en grad, så jeg, når bølgerne går højt, konsumerer fem afsnit om dagen – noget, jeg aldrig, aldrig har haft tålmodighed til før med nogen anden tv-serie.

”The Sopranos” har, for nu at gøre en lang historie kort, åbnet en slags dør for mig. I de sidste tre år har jeg formentlig brugt mere tid på World of Warcraft end på nogen anden enkeltaktivitet – og måske er der, undervejs, noget, jeg har glemt. Lidt. Noget privat, og – i mangel af bedre ord – eksistentielt.

Man skal pleje sine åbne døre, i ydmyghed overfor emnet, så det vil jeg fortsætte med at gøre, imens jeg indtager de resterende 2½ sæson af serien (jeg kom skævt ind, så jeg mangler i skrivende stund sæson 1 og 2 og halvdelen af sæson 6). Men hermed blot en (slags) forklaring, til familie og venner, hvis jeg pludselig virker unormalt interesseret i mafiarelateret alfahan-adfærd. Jeg planlægger ikke et bræk. På ære.

Sidst læst: Hugh Trevor-Ropers ”The Last Days of Hitler”, som jeg fandt som ramponeret engelsk paperback i Genbrugsland. Trevor-Roper blev i 1947 af British Intelligence pålagt den opgave at skabe klarhed om omstændighederne i Førerbunkeren under de sidste dage af det nazistiske styres levetid. Dette som følge af russiske pressemeddelelser, der såede politisk motiveret tvivl om, hvorvidt Hitler havde overlevet og var flygtet.

Bogen, som hurtigt blev genoptrykt i adskillige oplag, er én lang gennemgang, baseret på vidneudsagn og dokumenter fra bunkeren, af dagene op til Hitlers selvmord, af intrigerne og spændingerne efterhånden som modsætningen imellem de politiske realister og de nazistiske idealister blev tydeligere under indtryk af russernes belejring af Berlin – og, selvfølgelig, af Hitlers karismatiske personlighed, som i perioden efter attentatet i stigende omfang foretog absurde politiske, sundhedsmæssige og militære valg.

Hvor faktuel Trevor-Roper end er i sin tilgang til emnet, så er bogen også historien om ”a savage tribe and a primitive superstition” – en destruktionskult – og det er ikke mindst det, der gør den spændende. Trevor-Roper siger det aldrig direkte, men hans billedsprog lader ikke én i tvivl om, at nazismen dybest set var en religion; bogen er – også – et forsøg på at imødegå mytedannelse om dens afdøde, ”forrådte” guddom.

”If we wish to explain the docility of the German people”, skriver Trevor-Roper i epilogen, ”we must […] find it, perhaps, in that most discouraging German characteristic: the despair of politics”. Der er, selvfølgelig, i den tyske tænknings historie og betoning af historiske processer, der overtrumfer og dirigerer politiske, et vist belæg for Trevor-Ropers forslag. Han bruger flere gange udtrykket ”Nordic nonsense” (eller tilsvarende fraser) om nazismens metafysik. Selvom han understreger, at der heri ikke ligger en racemæssig, men en kulturel dom, forekommer fraserne mig alligevel at være lovlig smarte. Vås er, trods alt, vås. Uanset – osv.

Men retorikken hænger sammen med et større spørgsmål, som rejses i epilogen, nemlig hvorvidt nazismen som massebevægelse kunne være opstået andre steder end i Tyskland. Jeg ved det ikke – og jeg ved ikke, hvor overbevisende, jeg synes, at Trevor-Ropers redegørelse for ”the docility of the German people”, er. Men til gengæld synes jeg, at betegnelsen ”the despair of politics” er velvalgt. Uanset, hvor meget der er skrevet om Hitlers politiske og militærstrategiske begavelse i bevægelsens tidlige år, så handler nazismen dybest set ikke om politik, men om politisk fortvivlelse.

Cooper: What are you, some kind of a wise guy?

Frank Drebin: Yeah, I’m a wise guy. With a lot of long green.

Poker player: You manage Lorne Greene?

Frank Drebin: No, I mean I got cash.

Poker player: You manage Johnny Cash, too?

Cooper: Wait a minute. Who are you?

Frank Drebin: Kelly. Bob Kelly. Mind if I sit in a few hands?

Cooper: Your money’s good here.

Poker player: Goodyear? You got the blimp, too?

Tolkien’s “Tree and Leaf” is a book I’ve wanted to read for some time. At first glance, it’s an odd publication. It consists of Tolkien’s lecture “On Fairy-stories”, originally delivered in 1938 and published as an expanded essay in 1947, and a brief story “Leaf by Niggle” written during the same period, when Tolkien was still in the early phase of writing “The Lord of the Rings”. The texts are, however, connected. In a way. Sort of. In the essay, Tolkien attempts a demarcation of the “fairy-story” as genre. It shows Tolkien’s reflections on the growing project he was embarking on at the time. “Leaf by Niggle”, on the other hand, is a story about an artist: a “painter who can paint leaves better than trees.” This painter, much like the writer Tolkien, was a bit anal – so he “used to spend a long time on a single leaf, trying to catch its shape, and its sheen, and the glistening of dewdrops on its edges. Yet he wanted to paint a whole tree, with all of its leaves in the same style, and all of them different.”

The story is a moral tale and it didn’t catch my interest. But the essay did, partly because I found it provocative. Tolkien explains why fairy-stories are distinct from beast-fables, dream tales, and science fiction – and why they are not to be confused with nature myths such as the ones in Greek mythology. They do not necessarily deal with fairies or elves, but with “Faërie, the realm or state in which fairies have their being”.

The attitude in this first part of the text is defensive. He argues (convincingly) that people in any age group can appreciate stories with supernatural elements in them; in so far as fairy-stories are regarded by adult readers as children’s literature, this is so for historical, not for logical reasons. Tolkien’s defense of fairy-stories, however, quickly turns into an offensive, and throughout most of the essay it appears that a deep understanding of artistic variety is perhaps not one of Tolkien’s prime qualities.

Is Tolkien’s fairy-realm a real or made up place? Is it a construction of the fantasy-writer’s or an independently existing thing, revealed by the writer’s imagination? I am not sure what to make of Tolkien’s remarks on the matter. He tells us that the substance of fairy-stories is at its core “indescribable, though not imperceptible”, and he frequently seems to indicate that the realm exists outside historical boundaries:

“… the definition of a fairy-story – what it is, or what it should be – does not […] depend on any definition or historical account of elf or fairy, but upon the nature of Faërie”.

Very well, then – but doesn’t the “nature of Faërie” depend on historical definitions? Tolkien refers to Faërie as a “country” and as a “soup” – i.e. something you can be dipped in – which leaves its mark on history (through tales). While Tolkien as a scholar is not uninterested in untying “the intricately knotted and ramified history of the branches on the Tree of Tales” – and some of the most interesting bits of the essay shows him doing this – it appears that he does not really perceive of the fairy-realm as something that has a beginning and an end.

Tolkien introduces the concept of “sub-creation”, the sketching of a universe. Sub-creating means achieving “the inner consistency of reality” within a fictional fantasy framework and therefore is more complex than mere imagination. The story-teller is a spell-caster whose success depends on his ability to produce a consistent reality. Is it really the case that consistency equals success in story-telling? Tolkien is often praised for his talent as a story-teller and of course for his creation of a complex fantasy world complete with races, languages, and history. The latter is, of course, an impressive feat that could only have been performed by someone who obviously enjoyed doing it. But personally, I do not think Tolkien was an eminent story-teller. Tolkien will use several pages on describing how a certain road bends, how this and that lake is situated close to this and that mountain, and other geographical points that do not contribute to the story. He is much more interested in details as these than in, for instance, characters or pacing of the plot.

Pictures have an obvious advance over words here: Many geographical details that require long descriptions can be shown visually in a moment. But Tolkien dislikes illustrations or scenic representations of the written word. The reason he gives for this is that they limit the imagination. When reading about a hill or a forest, the reader will see before him his own idealized Hill or Forest of special importance for him – but in a staged play or in an illustrated book, he is forced to accept a certain rendering of it.

This is of course true. But if you consider the argument closely, it becomes clear that the same applies to literature. For example, Tolkien may describe Frodo travelling through a forest, and reading the word “forest” I will (perhaps) get a mental image of my idealized Forest. But any further description on Tolkien’s behalf – of the trees, signposts, atmosphere, etc. – will limit the freedom I as a reader have in my interpretation of Frodo’s forest surroundings. Perhaps the trees in my ideal Forest are of a different sort than in the wood Tolkien describes.

It is true that the word “forest” in itself is much less concrete than a picture of one; but sub-creation is achieved not through single words but through complex descriptions which are by their nature “limiting”. I suspect that Tolkien dislikes pictures because a) the intrusion on his imagination by others quite frankly annoys him, and b) he feels that images somehow make concrete what he thinks of as eternal. I further suspect that this taboo of his is akin to the mystic’s or the religious person’s desire not to profane what he considers sacred through images of it.

This isn’t quite so far-fetched as it might at first seem. With his contempt for modern inventions such as electric street lights (which you are not even allowed to “tear down”), his idealization of “escapism” in literature and his general disregard for twentieth century “barbarism”, Tolkien – in any case- writes like a Gnostic. In good fairy-stories, he explains, there is a moment of “joy”, a “turn” that makes a lasting mark on the reader/listener:

“The peculiar quality of the ‘joy’ in successful Fantasy can thus be explained as a sudden glimpse of the underlying reality or truth. It is not only a ‘consolation’ for the sorrow of this world, but a satisfaction, and an answer to that question, ‘Is it true?’”.

This is the moment when sub-creation is truly achieved, the reader being charmed into believing in the truth of the fairy reality. It is also an equivalent to the mystic experience that changes your view of the external world. A little surprisingly, Tolkien puts forth the Christian point explicitly near the end of the essay: “… among the marvels [of fairy-stories] is the greatest and most complete conceivable eucatastrophe” in which “the desire and aspiration of sub-creation has been raised to the fulfilment of Creation”, namely “the Birth of Christ”.

Not being a Catholic, and not sharing Tolkien’s viewpoints on the modern world, there is much in Tolkien’s essay that I disagree with. It is not really clear – to me at least – why the Evangelium of the Gospels should represent a highpoint of sub-creation more than, say, “Little Red Riding Hood”. But there is also much that I can sympathize with: Tolkien’s intention of taking the fairy-story seriously as a genre that has only accidentally come to be connected with children’s literature, and his intention of defining the mystical fascination that fairy-story literature provokes in some readers – a fascination that I fully share and have shared for as long as I can remember. In an interesting comparison between “drama” and “fairy-stories”, Tolkien points out that whereas drama always focuses on characters and human relationships, fairy-stories frequently focus on forests, lakes, kingdoms, and so on. I find this to be important – perhaps the most important observation in the entire essay – that fairy-stories are primarily about places, not people.

***

MENNESKEÅNDENS FEJLTAGELSER
James Webb rejste i 1974 spørgsmålet om, hvordan man definerer okkultismen som religionshistorisk fænomen, og mente i bogen The Flight from Reason at kunne konstatere, at okkultismen ikke lader sig bestemme positivt. Der findes med andre ord ikke noget, der konstituerer okkultismen i absolut forstand, ingen positive fællestræk, der forbinder den okkulte traditions utallige afskygninger.

Derimod, påpeger Webb, er det påfaldende, at den okkulte idétradition historisk ofte har været karakteriseret ved dens oppositionsforhold til samtidens videnskabelige, religiøse og filosofiske konsensus. Og eftersom denne modstand mod ’the Establishment’ udgør det eneste konstante træk ved okkultismen, følger det, at denne må defineres i lyset af dens ”unity of opposition”: ”… it is the very nature of the occult that it cannot exist except in opposition to and interrelation with [the] critical Establishment”.

Webb har en pointe deri, at okkultismen i lange perioder har beskæftiget sig med, hvad man kunne kalde for kasseret viden. I Middelalderen, eksempelvis, var okkult viden bandlyst af den kristne enhedskulturs magtfulde repræsentanter, der forfulgte den med allehånde, herunder også ukristne, midler.

Selvom forfølgelsen var af mindre livstruende art i begyndelsen af det 20. århundrede, hvor Rudolf Carnap i selskab med de øvrige logiske positivister lancerede et antimetafysisk korstog, der skulle munde ud i formuleringen af et objektivt videnskabsideal, trivedes forfølgelsen dog i en vis forstand særdeles godt i tidens videnskabelige miljøer. Sigmund Freud, hvis psykoanalytiske system udarbejdedes i disse år, kæmpede en livslang kamp for at demonstrere den nye psykologiske disciplins saglighed – underforstået på at godtgøre, at psykoanalysen ikke var en pseudovidenskab – og endnu i sit afsluttende værk fra 1938, det ufuldendte Abriss der Psychoanalyse, fastholdt han, at ”[v]ores antagelse om et psykisk apparat, som er rumligt udstrakt, hensigtsmæssigt sammensat og udviklet gennem livets fordringer, (…) har sat os i stand til at opbygge psykologien på et grundlag som enhver anden naturvidenskab, f.eks. fysikken”. Seksualteorien var, hvis ellers man kan fæste lid til Jungs selvbiografi, intet mindre end det af Freud konciperede ”bolværk mod den sorte slamflod af okkultisme” – en slamflod, der naturligvis blev bredere, efterhånden som det videnskabelige ideal blev smallere.

I første halvdel af det 20. århundrede blev okkultismen fra videnskabelig side bekriget som et udslag af irrationalisme, der i værste fald kunne få fatale politiske konsekvenser for menneskehedens velfærd. Den var ikke alene kasseret viden, thi den var, ifølge de logiske positivister, overhovedet ikke viden, i al fald ikke for så vidt den udmøntede sig i påstande, der ikke lod sig verificere empirisk gennem videnskabelig efterprøvning. Resultatet er en differentiering imellem videnskabelig og okkult erkendelse, i yderste instans en total benægtelse af den ikke-videnskabelige erkendelses mulighed.

Den danske okkultismehistoriker Alfred Lehmann udgav i årene 1893-96 sin omfangsmæssigt (om ikke i andre henseender) imponerende fremstilling af magiens historie, Overtro og trolddom. I seks bind gør forfatteren sig til talsmand for en positivistisk farvet teori, der indebærer en blank afvisning af magien – eller trolddommen, som er Lehmanns foretrukne betegnelse – som videnfelt. Magiens historie er ”menneskeåndens fejltagelser på religiøst og videnskabeligt område”, hvorfor man egentlig kunne nøjes med at behandle de okkulte teorier som sidebemærkninger i hhv. videnskabs- og religionshistorien.

Eftersom de videnskabelige teoriers historie ifølge Lehmanns positivistisk inspirerede synspunkt historisk tager form af en videnakkumulationsproces, der bestandigt tilnærmer sig den objektive naturerkendelse, er det muligt, at visse idéer eller idékomplekser kan blive ”degraderet til overtro”, nemlig i det øjeblik de ikke længere er kompatible med en periodes naturvidenskabelige tankesystem. Forestillingerne om erkendelsesteoretisk kontinuitet i (natur)videnskaber med forskellige terminologier er som bekendt senere blevet problematiseret af bl.a. Kuhn og Feyerabend.

Det er – med al respekt – mere end tvivlsomt, om Lehmanns udlægning af magien og overtroen som ”menneskeåndens fejltagelser på religiøst og videnskabeligt område” holder stik. Som Marcello Truzzi gør opmærksom på i artiklen Definition and Dimensions of the Occult, findes der indtil flere eksempler på, at etablerede videnskaber har overtaget idéer, hvis oprindelse i okkulte sammenhænge er velkendt. Og Aksel Haaning har herhjemme på forbilledlig vis belyst emnet i bogen Naturens lys (1998).

Dette overlapningspunkt mellem videnskab og okkultisme indrømmer Lehmann for så vidt selv, når han om ”middelalderens lærde magere” skriver, at den art naturmagi, de praktiserede, i virkeligheden ikke var ”andet, end hvad vi nu om stunder kalder naturvidenskab, thi den beroede nærmest på kendskab til naturens love”. De middelalderlige magikere var, synes Lehmann at hævde, i realiteten primitive videnskabsmænd uden selv at vide det. Under alle omstændigheder: for de omtalte ”lærde magere” er det tvivlsomt, om nogen sådan distinktion mellem naturlig magi og naturvidenskab har gjort sig gældende.

CROWLEY OG DET GYLDNE DAGGRY

”Inheritor of a dying world, we call thee to the living beauty.
Wanderer in the wild darkness, we call thee to the gentle light.
Long hast thou dwelt in darkness. Quit the night and seek the day.”
Fra Golden Dawns indvielsesritual.

Der hersker endnu en del uvished omkring de præcise omstændigheder, der førte til grundlæggelsen af Englands mest indflydelsesrige magiske samfund, The Hermetic Order of the Golden Dawn. Idéen opstod hos dr. William Wynn Westcott (f. 1848), en ligsynsmand fra London. Westcott hævdede, at han i 1887 var kommet i besiddelse af gamle manuskripter skrevet i cifferkode; sammen med en excentrisk kollega, Samuel Liddell ’MacGregor’ Mathers (f. 1854), lykkedes det ham at dechifrere dokumenterne, der viste sig at indeholde beskrivelser af ritualer til fem magiske indvielsesgrader. Blandt manuskripterne opdagede Westcott desuden en lap papir, hvorpå adressen til en tysk adept, Sapiens Dominabitur Astris, alias Fräulein Anna Sprengel fra det i Stuttgart beliggende ”Licht, Liebe, Leben”-tempel, var at finde. Westcott kontaktede omtalte Fräulein og modtog efterfølgende et brev fra Tyskland, hvori han blev givet officiel tilladelse til at grundlægge en London-afdeling af Die goldene Dämmerung, det hemmelige samfund, som ritualerne angivelig tilhørte.

12. februar 1888 åbnede det Gyldne Daggrys første tempel ”i det Ydre”, Isis-Urania-templet i London med adgang for både mænd og kvinder. Det blev snart efterfulgt af Osiris-templet i Weston-super-Mare, Horus-templet i Bradford og Amen-Ra-templet i Edinburgh. Næst efter de tre stiftende medlemmer var den første, der blev indviet i London-templet, Mina Bergson – søster til filosoffen Henri Bergson og kommende hustru til Samuel Mathers.

Medlemmerne forventedes at sætte sig ind i såkaldte Knowledge Lectures, der fx omhandlede det hebræiske alfabet, stjernetegn og meditationsteknikker. Helt frem til 1892 var Golden Dawn som magisk selskab karakteriseret ved at være påfaldende magi-løst. Dette forhold ændrede sig imidlertid – i takt med at Mathers’ indflydelse steg – da samfundet i slutningen af 1891 blev udvidet med en ”indre” orden. Herefter beskæftigede Golden Dawn sig ikke længere kun med okkult teori, men kom også til at omfatte en praksis med tilhørende magiske teknikker.

Listen over indviede inkluderede indtil flere berømtheder, såsom den irske digter og Nobelprisvinder William Butler Yeats, historikeren og prosadigteren Arthur Edward Waite (”Heavy-Waite”, som Crowley kaldte ham på grund af hans overlæssede skrivestil), kriminalromanforfatteren Algernon Blackwood og teaterskuespillerinden Florence Farr (G.B. Shaws elskerinde). Blandt de indviede var også en ihærdig, videbegærligt ung mand med det magiske motto Perdurabo, bedre kendt som Aleister Crowley.

Edward Alexander Crowley kom til verden tirsdag den 12. oktober 1875 i Leamington, Warwickshire, som første og eneste søn af bryggeren Edward Crowley og dennes hustru, Emily Bertha. Faderen havde haft held til at opspare en mindre familieformue takket være indtægterne fra salget af sandwicher og af familiens eget ølbryg, Crowley’s Ale, i den kæde af populære ”alehouses”, som Edward havde arvet efter sin fader. Edward Alexander demonstrerede digteriske talenter og indledte en karriere, idet han var velhavende nok til at bekoste sine egne overdådigt udsmykkede publikationer. Han gik aldrig så langt som til at udpege Shakespeare som en af sine tidligere inkarnationer, men holdt sig på den anden side ikke for god til at drage sammenligninger: ”It has been remarked a strange coincidence that one small county should have given England her two greatest poets – for one must not forget Shakespeare.”

Atmosfæren i hjemmet på Clarendon Square bar præg af, at faderen og moderen var stovte tilhængere af Plymouth-brødremenigheden, en kristen sekt, der var blevet stiftet i 1827 af en protestantisk præst (John Nelson Darby) og en frafalden katolik (Edward Cronin), hvis utilfredshed med den åndelige korruption i deres respektive kirker drev dem til at betone bibelens karakter af inspireret autoritet. Dommedags snarlige komme var desuden et fast indslag i menighedens prædikener. I 1865 forudså Edward Crowley således kirkens undergang formedelst Antikrist: ”There can be no doubt but that they [the religious systems] will continue their course, that they will grow worse and worse, waxing bolder and bolder against God until the Antichrist himself shall be revealed…”.

Spådommen skulle vise sig at lettere ironisk. Ti år efter fødte Edwards hustru en søn, som – utvivlsomt inspireret af barnehjemmets apokalyptiske jargon – i sine voksenår refererede til sig selv som inkarnationen af Det Store Dyr fra Johannes’ Åbenbaring. Edward Alexander Crowley skulle i sin filosofiske og magiske karriere – og under sit senere navn, Aleister – proklamere kristendommens fald og en ny verdensepokes første gry med en sådan ildhu, at han i sit hjemland blev kendt (og hadet) kort og godt som ”the wickedest man in the world”.

DU SKAL UD, HVOR DU IKKE KAN BUNDE
Det citat af Crowley, der har gjort ubetinget størst indtryk på mig, stammer fra Magick in Theory and Practice (1929) og lyder som følger:

“Magick is the Science and Art of causing Change to occur in conformity with Will. Illustration: It is my Will to inform the World of certain facts within my knowledge. I therefore take “magickal weapons”, pen, ink, and paper; I write “incantations” – these sentences – in the “magickal language”, i.e., that which is understood by the people I wish to instruct; I call forth “spirits”, such as printers, publishers, booksellers and so forth and constrain them to convey my message to those people.”

Magi er kunnen, teknik – knowhow. Magi er det, der virker – eller sagt på en anden måde, dårlig magi virker ikke (efter hensigten). Lehmanns definition af overtro og magi – ”enhver almen antagelse, som enten savner berettigelse i en bestemt religion eller står i modstrid med en given tids videnskabelige opfattelse af naturen” og ”en teknik bygget på tilfældige erindringer”, som formodes ”at kunne medføre et bestemt tilsigtet resultat, som den faktisk ikke er i stand til at bevirke direkte” – er således omtrent så forkert, som den overhovedet kan være. Medmindre man med ”videnskabelig opfattelse af naturen” sigter til hardcore positivisme.

Imellem positivismen og magien er der nemlig en kløft. Der er pragmatikken til forskel: en magiker bekymrer sig ikke om at finde frem til den korrekte beskrivelse af (om)verdenen, men om at finde frem til en hensigtsmæssig teknik. En videnskabsmand vil vægre sig ved at beskrive en bogtrykker som en ”ånd”, men magikeren kan gøre det uden skrupler, for han er ikke forpligtiget på at finde frem til den eneste sandfærdige virkelighedsbeskrivelse.

I en grundlæggende forstand er magikerens og videnskabsmandens tilgange til fænomenerne imidlertid beslægtede, hvilket heller ikke bør overraske, eftersom magi og videnskab er historisk forbundne discipliner. ”Its fundamental conception”, skriver James Frazer i The Golden Bough om magien i primitive samfund, ”is identical with that of modern science; underlying the whole system is a faith [...] in the order and uniformity of nature. The magician does not doubt that the same causes will always produce the same effects, that the performance of the proper ceremony, accompanied by the appropriate spell, will inevitably be attended by the desired result”.

Et egentligt modsætningsforhold imellem magiens og videnskabens respektive kunster indfinder sig først for alvor i forbindelse med videnskabens emancipation i 19. århundrede, som når et kulminationspunkt i form af den logiske positivismes erkendelsesteoretiske monopol.

Mange af esoterismens førende eksponenter i sidste halvdel af 19. årh. og i første halvdel af 20. årh. tænkte imidlertid ikke i opposition til det fremherskende videnskabsideal. Ser man nærmere på to af periodens mest indflydelsesrige bevægelser: teosofien og antroposofien, ses det, at de benytter sig af en positivistisk inspireret terminologi. Teosofiens stifter, Helena Petrovna Blavatsky, gør i Key to Theosophy (1889) gældende, at teosofien er ”det mest omfattende og fordomsfri system af alle”, hvis eneste ”tro er loyalitet mod sandheden”. Teosofien har – stadig ifølge samme værk – pligt til at ”bekæmpe tomme fraser, hvad enten det drejer sig om religiøs sekterisme eller tro på mirakler eller noget overnaturligt”, i hvilken formulering man aner tendenserne til den sprogkritiske dimension, der senere skulle manifestere sig for fuld udblæsning hos de logiske empirister.

Videnskaben er ikke bare at foretrække i kraft af dens pragmatiske anvendelighed, den har patent på meningsfuld tale overhovedet. Rudolf Steiner, antroposofiens fader, er grebet af samme ånd som Blavatsky, når han om sin Die Geheimwissenschaft im Umriss (1925, forordet til 1. oplag) skriver, at bogen alene har ”værdi i den udstrækning, hvori den kan bestaa for den fordomsfrie fornuft”. Selv så sent som i 1950erne, hvor bl.a. Karl Popper (i Logik der Forschung, 1934) og Ludwig Wittgenstein (i de posthumt udgivne Philosophische Untersuchungen, 1953) havde fremført ødelæggende kritikker af hhv. den logiske positivismes metode og sprogopfattelse, finder man okkulte bevægelser, der forsøger at konstruere et billede af sig selv som videnskabeligt funderede – uden at tage de erkendelsesteoretiske diskussioner, der har sat spørgsmålstegn ved den videnskabelige videns monopolposition, til indtægt.

Det var teosofferne om at gøre at understrege forskellen imellem deres egen bevægelse og 1800-tallets spiritismeepidemi, der blev betragtet som et modelune. Bevægelserne høstede fordel af den prestige, der i positivismens blomstringstid knyttede sig til begrebet videnskabelighed. Det er fristende i denne forbindelse at citere en passage fra Johannes Sløks Det religiøse sprog (1981), hvori det hedder, at ”når det rationelle sprog bliver anmassende, skaber det sin egen karikatur”, nemlig i form af obskurantismens sprog.

Antroposofien og teosofien er, forekommer det mig, sådanne parasitiske karikaturer. Men Crowleys okkultisme er det ikke. Et drastisk eksempel, der illustrerer, hvorledes Crowleys ”metode” til tider kunne indebære nok så irrationelle midler: Crowley led i en periode af selvpålagt sindssyge i et forsøg på at overskride netop de grænser, som en rationel subjekt-objekt- verden sætter. Sindssyge, passage over afgrunden, var et nødvendigt trin i realisationen af det, der i den okkulte tradition går under betegnelsen ”the Great Work”.

Sindssyge er naturligvis i sig selv et udtryk, der stammer fra videnskabens begrebsverden, hvor det repræsenterer en afvigelse fra normalitetsstandarden; som bl.a. Michel Foucault har demonstreret, har imidlertid også normaliteten en udviklingshistorie. Det er velkendt, at personer der i dag ville blive klassificeret som sindssyge eller i det mindste som unormale, har haft en høj status i visse primitive samfund, og endog er blevet betragtet som autoriteter, der kunne konsulteres med henblik på samfundets trivsel.

DJÆVELEN I DETALJEN
Et afsluttende eksempel, der viser, hvordan et bolværk bliver til et fængsel – og hvordan ransagelse bliver til selvransagelse. Da 186 førende videnskabsmænd i september-/oktober-nummeret af The Humanist i 1975 i eklæringen Objections to Astrology: A Statement by 186 Leading Scientists gav udtryk for deres bekymring over ”the increased acceptance of astrology in many parts of the world”, skrev Feyerabend en artikel, som indeholdt en sammenlignende analyse af retorikken i de 186 videnskabsmænds erklæring og Malleus maleficarum (1484), den katolske kirkes famøse værk mod heksekunstens uvæsen. Hvorfor 186 – spurgte Feyerabend – i stedet for bare én – og hvorfor førende videnskabsmænd?