Slamfloden vokser

Jeg bemærkede, at bror Bo er i færd med at læse Regardies bog om Crowley, og gav mig i den forbindelse til at rode lidt i min CROWLEY-MAPPE, hvor jeg fandt dette essay om magi og videnskab – vistnok et biprodukt af mine specialestudier.

***

MENNESKEÅNDENS FEJLTAGELSER
James Webb rejste i 1974 spørgsmålet om, hvordan man definerer okkultismen som religionshistorisk fænomen, og mente i bogen The Flight from Reason at kunne konstatere, at okkultismen ikke lader sig bestemme positivt. Der findes med andre ord ikke noget, der konstituerer okkultismen i absolut forstand, ingen positive fællestræk, der forbinder den okkulte traditions utallige afskygninger.

Derimod, påpeger Webb, er det påfaldende, at den okkulte idétradition historisk ofte har været karakteriseret ved dens oppositionsforhold til samtidens videnskabelige, religiøse og filosofiske konsensus. Og eftersom denne modstand mod ’the Establishment’ udgør det eneste konstante træk ved okkultismen, følger det, at denne må defineres i lyset af dens ”unity of opposition”: ”… it is the very nature of the occult that it cannot exist except in opposition to and interrelation with [the] critical Establishment”.

Webb har en pointe deri, at okkultismen i lange perioder har beskæftiget sig med, hvad man kunne kalde for kasseret viden. I Middelalderen, eksempelvis, var okkult viden bandlyst af den kristne enhedskulturs magtfulde repræsentanter, der forfulgte den med allehånde, herunder også ukristne, midler.

Selvom forfølgelsen var af mindre livstruende art i begyndelsen af det 20. århundrede, hvor Rudolf Carnap i selskab med de øvrige logiske positivister lancerede et antimetafysisk korstog, der skulle munde ud i formuleringen af et objektivt videnskabsideal, trivedes forfølgelsen dog i en vis forstand særdeles godt i tidens videnskabelige miljøer. Sigmund Freud, hvis psykoanalytiske system udarbejdedes i disse år, kæmpede en livslang kamp for at demonstrere den nye psykologiske disciplins saglighed – underforstået på at godtgøre, at psykoanalysen ikke var en pseudovidenskab – og endnu i sit afsluttende værk fra 1938, det ufuldendte Abriss der Psychoanalyse, fastholdt han, at ”[v]ores antagelse om et psykisk apparat, som er rumligt udstrakt, hensigtsmæssigt sammensat og udviklet gennem livets fordringer, (…) har sat os i stand til at opbygge psykologien på et grundlag som enhver anden naturvidenskab, f.eks. fysikken”. Seksualteorien var, hvis ellers man kan fæste lid til Jungs selvbiografi, intet mindre end det af Freud konciperede ”bolværk mod den sorte slamflod af okkultisme” – en slamflod, der naturligvis blev bredere, efterhånden som det videnskabelige ideal blev smallere.

I første halvdel af det 20. århundrede blev okkultismen fra videnskabelig side bekriget som et udslag af irrationalisme, der i værste fald kunne få fatale politiske konsekvenser for menneskehedens velfærd. Den var ikke alene kasseret viden, thi den var, ifølge de logiske positivister, overhovedet ikke viden, i al fald ikke for så vidt den udmøntede sig i påstande, der ikke lod sig verificere empirisk gennem videnskabelig efterprøvning. Resultatet er en differentiering imellem videnskabelig og okkult erkendelse, i yderste instans en total benægtelse af den ikke-videnskabelige erkendelses mulighed.

Den danske okkultismehistoriker Alfred Lehmann udgav i årene 1893-96 sin omfangsmæssigt (om ikke i andre henseender) imponerende fremstilling af magiens historie, Overtro og trolddom. I seks bind gør forfatteren sig til talsmand for en positivistisk farvet teori, der indebærer en blank afvisning af magien – eller trolddommen, som er Lehmanns foretrukne betegnelse – som videnfelt. Magiens historie er ”menneskeåndens fejltagelser på religiøst og videnskabeligt område”, hvorfor man egentlig kunne nøjes med at behandle de okkulte teorier som sidebemærkninger i hhv. videnskabs- og religionshistorien.

Eftersom de videnskabelige teoriers historie ifølge Lehmanns positivistisk inspirerede synspunkt historisk tager form af en videnakkumulationsproces, der bestandigt tilnærmer sig den objektive naturerkendelse, er det muligt, at visse idéer eller idékomplekser kan blive ”degraderet til overtro”, nemlig i det øjeblik de ikke længere er kompatible med en periodes naturvidenskabelige tankesystem. Forestillingerne om erkendelsesteoretisk kontinuitet i (natur)videnskaber med forskellige terminologier er som bekendt senere blevet problematiseret af bl.a. Kuhn og Feyerabend.

Det er – med al respekt – mere end tvivlsomt, om Lehmanns udlægning af magien og overtroen som ”menneskeåndens fejltagelser på religiøst og videnskabeligt område” holder stik. Som Marcello Truzzi gør opmærksom på i artiklen Definition and Dimensions of the Occult, findes der indtil flere eksempler på, at etablerede videnskaber har overtaget idéer, hvis oprindelse i okkulte sammenhænge er velkendt. Og Aksel Haaning har herhjemme på forbilledlig vis belyst emnet i bogen Naturens lys (1998).

Dette overlapningspunkt mellem videnskab og okkultisme indrømmer Lehmann for så vidt selv, når han om ”middelalderens lærde magere” skriver, at den art naturmagi, de praktiserede, i virkeligheden ikke var ”andet, end hvad vi nu om stunder kalder naturvidenskab, thi den beroede nærmest på kendskab til naturens love”. De middelalderlige magikere var, synes Lehmann at hævde, i realiteten primitive videnskabsmænd uden selv at vide det. Under alle omstændigheder: for de omtalte ”lærde magere” er det tvivlsomt, om nogen sådan distinktion mellem naturlig magi og naturvidenskab har gjort sig gældende.

CROWLEY OG DET GYLDNE DAGGRY

”Inheritor of a dying world, we call thee to the living beauty.
Wanderer in the wild darkness, we call thee to the gentle light.
Long hast thou dwelt in darkness. Quit the night and seek the day.”
Fra Golden Dawns indvielsesritual.

Der hersker endnu en del uvished omkring de præcise omstændigheder, der førte til grundlæggelsen af Englands mest indflydelsesrige magiske samfund, The Hermetic Order of the Golden Dawn. Idéen opstod hos dr. William Wynn Westcott (f. 1848), en ligsynsmand fra London. Westcott hævdede, at han i 1887 var kommet i besiddelse af gamle manuskripter skrevet i cifferkode; sammen med en excentrisk kollega, Samuel Liddell ’MacGregor’ Mathers (f. 1854), lykkedes det ham at dechifrere dokumenterne, der viste sig at indeholde beskrivelser af ritualer til fem magiske indvielsesgrader. Blandt manuskripterne opdagede Westcott desuden en lap papir, hvorpå adressen til en tysk adept, Sapiens Dominabitur Astris, alias Fräulein Anna Sprengel fra det i Stuttgart beliggende ”Licht, Liebe, Leben”-tempel, var at finde. Westcott kontaktede omtalte Fräulein og modtog efterfølgende et brev fra Tyskland, hvori han blev givet officiel tilladelse til at grundlægge en London-afdeling af Die goldene Dämmerung, det hemmelige samfund, som ritualerne angivelig tilhørte.

12. februar 1888 åbnede det Gyldne Daggrys første tempel ”i det Ydre”, Isis-Urania-templet i London med adgang for både mænd og kvinder. Det blev snart efterfulgt af Osiris-templet i Weston-super-Mare, Horus-templet i Bradford og Amen-Ra-templet i Edinburgh. Næst efter de tre stiftende medlemmer var den første, der blev indviet i London-templet, Mina Bergson – søster til filosoffen Henri Bergson og kommende hustru til Samuel Mathers.

Medlemmerne forventedes at sætte sig ind i såkaldte Knowledge Lectures, der fx omhandlede det hebræiske alfabet, stjernetegn og meditationsteknikker. Helt frem til 1892 var Golden Dawn som magisk selskab karakteriseret ved at være påfaldende magi-løst. Dette forhold ændrede sig imidlertid – i takt med at Mathers’ indflydelse steg – da samfundet i slutningen af 1891 blev udvidet med en ”indre” orden. Herefter beskæftigede Golden Dawn sig ikke længere kun med okkult teori, men kom også til at omfatte en praksis med tilhørende magiske teknikker.

Listen over indviede inkluderede indtil flere berømtheder, såsom den irske digter og Nobelprisvinder William Butler Yeats, historikeren og prosadigteren Arthur Edward Waite (”Heavy-Waite”, som Crowley kaldte ham på grund af hans overlæssede skrivestil), kriminalromanforfatteren Algernon Blackwood og teaterskuespillerinden Florence Farr (G.B. Shaws elskerinde). Blandt de indviede var også en ihærdig, videbegærligt ung mand med det magiske motto Perdurabo, bedre kendt som Aleister Crowley.

Edward Alexander Crowley kom til verden tirsdag den 12. oktober 1875 i Leamington, Warwickshire, som første og eneste søn af bryggeren Edward Crowley og dennes hustru, Emily Bertha. Faderen havde haft held til at opspare en mindre familieformue takket være indtægterne fra salget af sandwicher og af familiens eget ølbryg, Crowley’s Ale, i den kæde af populære ”alehouses”, som Edward havde arvet efter sin fader. Edward Alexander demonstrerede digteriske talenter og indledte en karriere, idet han var velhavende nok til at bekoste sine egne overdådigt udsmykkede publikationer. Han gik aldrig så langt som til at udpege Shakespeare som en af sine tidligere inkarnationer, men holdt sig på den anden side ikke for god til at drage sammenligninger: ”It has been remarked a strange coincidence that one small county should have given England her two greatest poets – for one must not forget Shakespeare.”

Atmosfæren i hjemmet på Clarendon Square bar præg af, at faderen og moderen var stovte tilhængere af Plymouth-brødremenigheden, en kristen sekt, der var blevet stiftet i 1827 af en protestantisk præst (John Nelson Darby) og en frafalden katolik (Edward Cronin), hvis utilfredshed med den åndelige korruption i deres respektive kirker drev dem til at betone bibelens karakter af inspireret autoritet. Dommedags snarlige komme var desuden et fast indslag i menighedens prædikener. I 1865 forudså Edward Crowley således kirkens undergang formedelst Antikrist: ”There can be no doubt but that they [the religious systems] will continue their course, that they will grow worse and worse, waxing bolder and bolder against God until the Antichrist himself shall be revealed…”.

Spådommen skulle vise sig at lettere ironisk. Ti år efter fødte Edwards hustru en søn, som – utvivlsomt inspireret af barnehjemmets apokalyptiske jargon – i sine voksenår refererede til sig selv som inkarnationen af Det Store Dyr fra Johannes’ Åbenbaring. Edward Alexander Crowley skulle i sin filosofiske og magiske karriere – og under sit senere navn, Aleister – proklamere kristendommens fald og en ny verdensepokes første gry med en sådan ildhu, at han i sit hjemland blev kendt (og hadet) kort og godt som ”the wickedest man in the world”.

DU SKAL UD, HVOR DU IKKE KAN BUNDE
Det citat af Crowley, der har gjort ubetinget størst indtryk på mig, stammer fra Magick in Theory and Practice (1929) og lyder som følger:

“Magick is the Science and Art of causing Change to occur in conformity with Will. Illustration: It is my Will to inform the World of certain facts within my knowledge. I therefore take “magickal weapons”, pen, ink, and paper; I write “incantations” – these sentences – in the “magickal language”, i.e., that which is understood by the people I wish to instruct; I call forth “spirits”, such as printers, publishers, booksellers and so forth and constrain them to convey my message to those people.”

Magi er kunnen, teknik – knowhow. Magi er det, der virker – eller sagt på en anden måde, dårlig magi virker ikke (efter hensigten). Lehmanns definition af overtro og magi – ”enhver almen antagelse, som enten savner berettigelse i en bestemt religion eller står i modstrid med en given tids videnskabelige opfattelse af naturen” og ”en teknik bygget på tilfældige erindringer”, som formodes ”at kunne medføre et bestemt tilsigtet resultat, som den faktisk ikke er i stand til at bevirke direkte” – er således omtrent så forkert, som den overhovedet kan være. Medmindre man med ”videnskabelig opfattelse af naturen” sigter til hardcore positivisme.

Imellem positivismen og magien er der nemlig en kløft. Der er pragmatikken til forskel: en magiker bekymrer sig ikke om at finde frem til den korrekte beskrivelse af (om)verdenen, men om at finde frem til en hensigtsmæssig teknik. En videnskabsmand vil vægre sig ved at beskrive en bogtrykker som en ”ånd”, men magikeren kan gøre det uden skrupler, for han er ikke forpligtiget på at finde frem til den eneste sandfærdige virkelighedsbeskrivelse.

I en grundlæggende forstand er magikerens og videnskabsmandens tilgange til fænomenerne imidlertid beslægtede, hvilket heller ikke bør overraske, eftersom magi og videnskab er historisk forbundne discipliner. ”Its fundamental conception”, skriver James Frazer i The Golden Bough om magien i primitive samfund, ”is identical with that of modern science; underlying the whole system is a faith [...] in the order and uniformity of nature. The magician does not doubt that the same causes will always produce the same effects, that the performance of the proper ceremony, accompanied by the appropriate spell, will inevitably be attended by the desired result”.

Et egentligt modsætningsforhold imellem magiens og videnskabens respektive kunster indfinder sig først for alvor i forbindelse med videnskabens emancipation i 19. århundrede, som når et kulminationspunkt i form af den logiske positivismes erkendelsesteoretiske monopol.

Mange af esoterismens førende eksponenter i sidste halvdel af 19. årh. og i første halvdel af 20. årh. tænkte imidlertid ikke i opposition til det fremherskende videnskabsideal. Ser man nærmere på to af periodens mest indflydelsesrige bevægelser: teosofien og antroposofien, ses det, at de benytter sig af en positivistisk inspireret terminologi. Teosofiens stifter, Helena Petrovna Blavatsky, gør i Key to Theosophy (1889) gældende, at teosofien er ”det mest omfattende og fordomsfri system af alle”, hvis eneste ”tro er loyalitet mod sandheden”. Teosofien har – stadig ifølge samme værk – pligt til at ”bekæmpe tomme fraser, hvad enten det drejer sig om religiøs sekterisme eller tro på mirakler eller noget overnaturligt”, i hvilken formulering man aner tendenserne til den sprogkritiske dimension, der senere skulle manifestere sig for fuld udblæsning hos de logiske empirister.

Videnskaben er ikke bare at foretrække i kraft af dens pragmatiske anvendelighed, den har patent på meningsfuld tale overhovedet. Rudolf Steiner, antroposofiens fader, er grebet af samme ånd som Blavatsky, når han om sin Die Geheimwissenschaft im Umriss (1925, forordet til 1. oplag) skriver, at bogen alene har ”værdi i den udstrækning, hvori den kan bestaa for den fordomsfrie fornuft”. Selv så sent som i 1950erne, hvor bl.a. Karl Popper (i Logik der Forschung, 1934) og Ludwig Wittgenstein (i de posthumt udgivne Philosophische Untersuchungen, 1953) havde fremført ødelæggende kritikker af hhv. den logiske positivismes metode og sprogopfattelse, finder man okkulte bevægelser, der forsøger at konstruere et billede af sig selv som videnskabeligt funderede – uden at tage de erkendelsesteoretiske diskussioner, der har sat spørgsmålstegn ved den videnskabelige videns monopolposition, til indtægt.

Det var teosofferne om at gøre at understrege forskellen imellem deres egen bevægelse og 1800-tallets spiritismeepidemi, der blev betragtet som et modelune. Bevægelserne høstede fordel af den prestige, der i positivismens blomstringstid knyttede sig til begrebet videnskabelighed. Det er fristende i denne forbindelse at citere en passage fra Johannes Sløks Det religiøse sprog (1981), hvori det hedder, at ”når det rationelle sprog bliver anmassende, skaber det sin egen karikatur”, nemlig i form af obskurantismens sprog.

Antroposofien og teosofien er, forekommer det mig, sådanne parasitiske karikaturer. Men Crowleys okkultisme er det ikke. Et drastisk eksempel, der illustrerer, hvorledes Crowleys ”metode” til tider kunne indebære nok så irrationelle midler: Crowley led i en periode af selvpålagt sindssyge i et forsøg på at overskride netop de grænser, som en rationel subjekt-objekt- verden sætter. Sindssyge, passage over afgrunden, var et nødvendigt trin i realisationen af det, der i den okkulte tradition går under betegnelsen ”the Great Work”.

Sindssyge er naturligvis i sig selv et udtryk, der stammer fra videnskabens begrebsverden, hvor det repræsenterer en afvigelse fra normalitetsstandarden; som bl.a. Michel Foucault har demonstreret, har imidlertid også normaliteten en udviklingshistorie. Det er velkendt, at personer der i dag ville blive klassificeret som sindssyge eller i det mindste som unormale, har haft en høj status i visse primitive samfund, og endog er blevet betragtet som autoriteter, der kunne konsulteres med henblik på samfundets trivsel.

DJÆVELEN I DETALJEN
Et afsluttende eksempel, der viser, hvordan et bolværk bliver til et fængsel – og hvordan ransagelse bliver til selvransagelse. Da 186 førende videnskabsmænd i september-/oktober-nummeret af The Humanist i 1975 i eklæringen Objections to Astrology: A Statement by 186 Leading Scientists gav udtryk for deres bekymring over ”the increased acceptance of astrology in many parts of the world”, skrev Feyerabend en artikel, som indeholdt en sammenlignende analyse af retorikken i de 186 videnskabsmænds erklæring og Malleus maleficarum (1484), den katolske kirkes famøse værk mod heksekunstens uvæsen. Hvorfor 186 – spurgte Feyerabend – i stedet for bare én – og hvorfor førende videnskabsmænd?

Thoughts on Surviving Desire

An essay written on the occasion of the release of Hal Hartley’s “Surviving Desire”, my favourite movie, on DVD.

Jean-Luc Godard’s aesthetical impact (and the impact of the French New Wave – but then, Godard was the French New Wave) has, I think most will agree, been enormous. But as a film director, I think it is fair to say that Godard has had few actual disciples.

In Denmark, only two movies have successfully sought to reinterpret the ideas of the New Wave within a national movie-making tradition, namely Knud Leif Thomsen’s “School for Suicide” (1964, ironically an anti-modernist statement), and Henning Carlsen’s “People Meet and Sweet Music Fills the Heart” (1967), based on a novel by Jens August Schade. The rest of the Danish movie-making industry has, so to speak, generally pretended that Godard never happened. Regardless of the hype, this also applies to the more recent so-called “Dogme” school of film-making.

In this attitude it has been in complete accord with the international movie industry. The fragmented aesthetics of the New Wave was embraced after Godard, but the ideas behind it were not. Perhaps because it is admittedly difficult to see where to go from where Godard left off.

In the USA, Godard, as far as I am aware, has had one actual pupil: Hal Hartley. Hartley is much more mainstream than his predecessor, and he certainly isn’t working to bring about the end of cinema. He is making films in a grey zone between entertainment, art movies, and visual poetry. But no-one, when watching a Hartley movie, will have any doubt regarding his primary influence: without Godard, there simply couldn’t be a Hartley. This goes for Hartley’s aesthetics as well as what you might call his thematic concerns.

“Surviving Desire” (1991) – not quite a full-length motion picture, not quite a short-film – takes as its starting-point a quote from “The Brothers Karamazov”, Dostoyevsky’s final novel, in which the author is discussing the nature of love. A young college professor, played by Martin Donovan, is driving his pupils to the brink of insanity because he is refusing to teach them anything. Instead, he has been stuck on the same paragraph by Dostoyevsky for 1½ months.

Jude, the professor (as in “Jude the Obscure”), is a typical Hartley protagonist. He seems to be caught in some sort of rhetorical trap and is unable to communicate precisely to other people what goes on inside him; this especially applies when communicating with members of the other sex. This rhetorical frustration takes the form of suppressed anger. Part of why Donovan works so well as an actor within the framework of Hartley’s films is that he is excellent at portraying this sort of “endless-talking-erupting-into-sudden-outbursts-of-violence”. Or outbursts of joy, for that matter. One of the memorable scenes in the film has Jude (and two other persons who appear out of nowhere) dancing in an alley at night-time, an echo of the 40’s movie musical tradition that, in much the same way as Godard’s “Une femme est une femme”, 1962, underlines why it’s impossible to make this kind of movie anymore.

“Surviving Desire” is a relatively straightforward love-story: Teacher is having a crisis, then falls in love with a pupil with whom he has a brief affair before she leaves him (quite literally) in the gutter. But it’s also an obvious allegory. The ontology of Hal Hartley’s filmic universe has 4 major components: Knowledge, Religion, Desire, and Trouble. They are, so to speak, arranged in inter-connected pairs: Knowledge-Religion and Desire-Trouble. The atheistic Jude’s obsession with the “Brothers Karamazov” paragraph is a symptom of the modern condition, i.e. the impossibility of knowing (this is signified also by the fact that his pupil’s name, Sofie, is Greek for knowledge), and the inability to act and embrace life that comes from this impossibility.

Much like Sofie, Jude’s friend Henry can be seen as an embodiment of Jude’s own psycho-drama: He symbolises the option of Faith, which is also deeply problematic; because, as Jude puts it, historically people who believe in things tend to be the ones who cause problems. But Henry presents us with another view on love: Is love, as Jude thinks, infatuation – of a singular soul-mate, that is – or is love indiscriminating, as the religious Henry believes. Is it a spontaneous soul-link – or, as Dostoyevsky has it, “active labour”?

In the streets, a seemingly crazy woman wearing red rubber boots is randomly asking people to marry her, “to love and to cherish”, symbolizing perhaps a now outdated social order in which marriage was more important than love – but perhaps also illustrating Dostoyevsky’s point that love is “active labour”? Random love, in any case, seems to be a recurring theme of Hartley’s. In “Trust” (1990), another problematic love-story of his, Matthew asks Maria, just before he is led away by the police, why she has put up with him so long – and she answers “because somebody had to”.

“Surviving Desire” is a film in which all certainty in matters of existential knowledge has been reduced to zero. People randomly quote from books that they carry around with them as if their lives depended on having the right quote at hand; they endlessly discuss matters of faith, love and philosophy, they argue and yell and dance whenever things boil over. No emotion is entirely pure or long-lasting: The spontaneous dance routine performed by Jude in the alley after he has landed himself a date ends rather strangely with a gesture clearly intended to give the impression that Jude is suspended on a cross; the Law of Hartley, you might say, is that formulated by Bruce Springsteen: with every wish, there comes a curse. The portrayal of love in an urban setting also reminds one of another musician, Bob Dylan’s lyrics in “Love Minus Zero/No Limit”:

In the dime stores and bus stations
People talk of situations
Read books, repeat quotations
Draw conclusions on the wall
Some speak of the future
My love she speaks softly
She knows there’s no success like failure
And that failure’s no success at all.

Dylan’s love is mystical – in the religious sense – and capable of embracing contradictions. In Hartley’s universe, this mystical love has entered a crisis. It is no longer possible to tell the difference between love, infatuation, and desire.

At the core of it all is the problem of Desire and the Trouble it invariably creates. Knowledge (trying to create order) and Faith (withdrawal from life) are merely two ways of approaching this problem.

A characteristic scene has Jude hanging up the phone in a phone-booth immediately after Sofie has agreed to go on a date with him. In this way, he artificially creates a happy ending; knowing that love can (and very possibly will) go wrong, he chooses to hang up and hang on to the moment rather than risk it and continue the conversation. In a single moment, it is made clear that Jude’s love is not active – it’s an ideal, outside time and change.

“Surviving Desire” is highly entertaining in spite of the heavy themes, it’s funny and emotionally draining for anyone who’s had the same problematic experiences in love matters as Jude – but it’s also deep stuff, and the intellectual implications are boggling. Since I watched “Surviving Desire” on a worn-out VHS copy 7 or 8 years ago, it’s been my favourite movie – in sharp competition with “Trust” by the same director. “Surviving Desire” has now finally been released on DVD by Hartley’s own company, Possible Films, and tonight I had the pleasure of watching it again. Go buy it.

Erotikken på dansk, 4

Dette er fjerde og sidste del af en føljtetonanmeldelse af Batailles “Erotikken”. Læs første, anden og tredje del.

***

100 sider inde i bogen har Bataille foreløbig ikke sagt meget om sit emne, erotikken, men nok antydet, at denne hænger sammen med dels det hellige, dels den ødselhed, der karakteriserer de naturlige processer. Dette uddyber han nu i kapitlerne ”Fra den religiøse ofring til erotikken” og ”Den seksuelle plethora og døden”.

Den fysiske seksualitet, siger han, forholder sig til erotikken, som hjernen gør til tanken (s. 109), og det er derfor i formeringen, at vi skal lede efter forbindelsen mellem det erotiske og kontinuitetens åbenbaring. Bataille udtrykker det på denne måde: ”Formeringens objektive bevægelse sætter på det indre plan selvfølelsen, væsensfølelsen og følelsen af det isolerede væseners grænser, på spil. Det sætter diskontinuiteten på spil (…) Særligt i seksualiteten indsætter følelsen af de andre, hinsides selvfølelsen, en mulig kontinuitet mellem to eller flere, i modsætning til den først givne diskontinuitet. I seksualiteten vedbliver de andre med at frembyde en mulighed for kontinuitet.” (s. 119).

Formuleringen er kringlet, men det er ikke vanskeligt at se, hvor Bataille vil hen. Erotikken er – igen set ud fra individets synsvinkel – voldelig, for så vidt som den indebærer to (eller, som forfatteren pointerer, flere) væseners forening; men den er også behagelig, fordi overskridelsen er frivillig – den er, i en vis forstand, en gave, og minder på denne måde lidt om offerhandlingen.

Ligesom tabuerede genstande er erotikken, omgærdet af forbud, der indikerer under hvilke omstændigheder, den må finde sted – samtidig med, at de naturligvis understreger erotikkens væsentlige kulturelle funktion qua sammenhængen imellem overskridelse og norm. Hvilket man hver dag kan konstatere på forsiden af tabloidaviserne.

Dette turde være nok til at antyde den overordnede tese i Batailles værk. I virkeligheden mangler bogens sidste halvdel at blive redegjort for, men jeg kan ganske kort nævne, at den bl.a. indeholder en diskussion af kristendommen, der ifølge Bataille som religion indtager en særplads i forhold til forbuds-/overskridelsesproblematikken, idet den understreger skellet imellem det hellige og profane; en kritisk kommentar til Kinsey-rapporten; samt et kapitel om Marquis de Sade som en nøglefigur i ”overskridelsens historie”.

Erotikken på dansk, 3

”Negationen af den individuelle beståen” er fornuftigt nok ikke noget, et individ ser frem til. Almindeligvis: for også her er regler for, hvornår man bør gå i opløsning. Orgasmen omtales i folkemunde som ”den lille død”, og det er en populær forestilling, at kærligheden får forelskede mennesker til at ”smelte sammen”, ofte til irritation for omverdenen. Men det individuelle vil under normale ukritiske omstændigheder helst fortsætte med at være individuelt, og negationen erfares derfor som en voldelig hændelse. Selv når individet vedgår at føle et vist behag ved åbningen mod det grænseløse, ledsages bruddet på diskontinuiteten altid i et eller andet omfang af angst eller ubehag.

Volden indtræffer, når kontinuitetens, naturens eller livets objektive bevægelse resulterer – hvad den uundgåeligt gør – i diskontinuerte væseners undergang. Dét, der set fra helhedens synspunkt lader sig forstå som livets overstrømmende, blinde bevægelse – kontinuitetens tilsynekomst – er, set fra den individuelle eksistens’ synsvinkel, det samme som død og undergang. Forbudenes egentlige genstand er derfor volden, og det, som forbudene udtrykker, er en menneskelig afstandtagen fra volden.

Hvis vi overraskes over Batailles kobling af volden og det sakrale rum, skyldes det formentlig vores baggrund, for tidligere tiders mennesker har ikke haft problemer med i det hellige på én gang at se noget ophøjet og farligt, ligefrem dødbringende. Den dobbelte betydning er klart tilstede i begreberne ”mana” og ”tabu”. I kristendommen, derimod, er det hellige ifølge Bataille ubetinget ophøjet, hvilket problematiserer det dialektiske forhold mellem forbudet og overskridelsen.

Den diskontinuerte tilværelse er en ordnet tilværelse. Det er arbejdet, der har medført denne orden. Volden forstået som overskridelse står i direkte modsætning til arbejdet og den griber forstyrrende ind, når den indtræffer. Mennesket er interesseret i at udbygge og reparere kulturelt på sin eksistens, men naturen vil tilsyneladende det modsatte. Den er ødsel og forbruger umådelige ressourcer – heriblandt menneskelige: ”Seksualiteten og døden er blot højdepunkterne i en fest, som naturen fejrer med den uudtømmelige mangfoldighed af levende væsener. De betegner begge det grænseløse spild, som naturen forestår, stik imod den vilje til at vare ved, som kendetegner det enkelte væsen” (s. 72).

***

Sidste del følger. Første og anden del.

Erotikfilm

Min anmeldelse af Douglas Keeseys & Paul Duncans bog "Erotic Cinema" er nu kommet online på Det Danske Pornografi-Selskabs hjemmeside (direkte link til anmeldelsen).

Fra shamanisme til tekno-magi

En anmeldelse af Nevill Drurys bog "Magi – fra shamanisme til tekno-magi", oprindeligt trykt i Tingen – institutblad for Idéhistorie.

***

Magi – fra shamanisme til tekno-magi

Okkultisme er prime time-stof for tiden. I fjernsynet er programmer om overnaturlige emner næsten lige så populære som have- og indretningsprogrammer. Det er ikke første gang, at der opstår noget, der ligner en folkelig interesse for det overnaturlige. I Middelalderen gik det naturligvis ikke an, hvorfor fagets udøvere gik under jorden, men i renæssancen var der et forsøg på at gøre okkultismen respektabel.

Tidens intelligenser syslede i skjul, sidenhen mere åbenlyst med magiske kunstarter, og dén hobby var betydningsfuld, for den blev senere til den klassiske naturvidenskab. Renæssancemagikerne var pragmatikere, og de tog udgangspunkt i den videnskabelige grundidé: hvis man gør én ting, sker noget andet, for årsag og virkning er lovmæssigt forbundne. Så kom rationalismen, og pragmatikken druknede i systembygning.

Da den for alvor kommer igen, okkultismen, er den blevet folkelig – og genkendelig (set fra vores synspunkt). Det sker i en periode, hvor fornuften ophøjes til gud – vor gud logos, som Freud skriver i "En illusions fremtid". Den Freud, der var blåøjet barn af positivismen, og som ifølge Jungs (ganske vist uvederhæftige) selvbiografi ønskede at rejse psykoanalysen som et bolværk imod tidens sorte slamflod af okkultisme. 

Kort før Freud er okkultismen blevet mainstream – en trend ved dameselskaberne, en irrationalitet i kulturen – og mindst lige så vigtigt er det, at den har skiftet udseende. Den handler ikke længere overvejende om magiske korrespondenser imellem metaller, planter, legemsdele, farver osv., den handler nu først og fremmest om menneskets indre liv og om individets vej mod åndelig perfektion. Den handler kort sagt om den spirituelle og eksistentielle genopdagelse af den sjæl, positivismen og oplysningen – forgæves – havde søgt at reducere til rationalitet.

Det er i det 19. og 20. århundrede, Teosofiens, Antroposofiens og Scientologys opblomstringsperiode, at pop-okkultismen for alvor vinder udbredelse som en udvækst på fornuftsdyrkelsen, og det er i denne udvikling, at vi skal finde rødderne til vor egen interesse for det overnaturlige.

Fordi interessen for det overnaturlige stadigvæk er udbredt, er der behov for at beskæftige sig seriøst med det, herunder med dets historie og idéhistorie. I lyset af manglen på saglig litteratur om emnet bør antropologen Nevill Drurys "Magic and Witchcraft – From Shamanism to the Technopagans", som nu foreligger i dansk oversættelse ved Rasmus Hastrup og Finn Ovesen under titlen "Magi – fra shamanisme til tekno-magi", hilses velkommen. Bogen er udkommet på Nyt Nordisk Forlag i en flot hardback-udgave med velvalgte illustrationer, og den behandler, som titlen antyder, okkulte traditioner begyndende med shamanismen og sluttende med et moderne (og for undertegnede ukendt) fænomen, som Drury har valgt at kalde for "tekno-" eller "cyberspace-magi". Undervejs når forfatteren endvidere omkring rosenkreuzerbevægelsen, hekseprocesserne, satanismen, gnosticismen, "sexmagien", frimurertraditionen og den moderne okkultismes sorte får, Aleister Crowley – for nu blot at nævne en håndfuld af emnerne.

Bogen er ikke udpræget akademisk, men den er på den anden side heller ikke specielt populær i det. Dens mål er at belyse magiens historiske former, og det betydelige tidsrum (fra "neolitiske tider", s. 10, til nutiden) gør, at der ikke bliver plads til dybdeborende analyser. Hvert tema vies typisk ca. 20 sider, hvorfor der naturligt nok er en del begreber, der får lov at stå uforklarede hen, ligesom der i flere af afsnittene foregår en hel del name-dropping i kraft af den beskedne plads, der er tildelt de enkelte temaer.

De mere teoretiske afsnit, hvor Drury skal redegøre for komplicerede okkulte begreber så som de ti "sephiroth", der konstituerer Livets Træ-strukturen i jødisk kabbala, fremstår som bogens svageste. En hvilken som helst to-siders gennemgang af, hvad Livets Træ er for noget, er, fristes man til at sige, på forhånd dømt til at ende som volapyk, og jeg tvivler på, at læseren vil forlade afsnittet begyndende på s. 135 om de Mytologiske niveauer på Livets Træ meget klogere.

Mere spændende er de af bogens kapitler, hvor Drury kaster sig ud i historiske gennemgange, eksempelvis i kapitlerne om alkymi / astrologi og om hekseforfølgelserne, hvoraf jeg især læste sidstnævnte med stor interesse. Sjovest er helt klart "Aleister Crowley: Udyret 666" på s. 144-161, om end jeg personligt kunne have en hel del at sige om Drurys lettere frelste bemærkning på s. 161 om, at Crowley "i bund og grund betragtede kvinder som sexobjekter". Det gjorde Crowley måske nok - men vel at mærke på et tidspunkt, hvor Flaubert og Brontë og andre af tidens store forfattere i deres romaner lod kvindfolk gå til som fluer af indestængt seksualitet. Crowleys kvindesyn er bestemt ingen entydig sag – og alene af den grund er Drurys påstand forkert. Entydigt. Længe før Michel Foucault forstod Crowley, at den, der bestemmer over menneskets seksualitet, også bestemmer over mennesket – og at kvindefrigørelse, såfremt den skal være virkelig frigørelse, derfor også må indebære seksuel frigørelse.

Der er andre påstande i "Magi – fra shamanisme til tekno-magi", som man kan være uenig i, og som måske også kan virke uheldigt på læsere, der ikke har forudsætningerne for at bedømme deres indhold. Et forholdsvis uskadeligt eksempel fra s. 84:

"Ficino [dvs. renæssancefilosoffen og -okkultisten Marsilio Ficino, lgp] så ingen uoverensstemmelser i at blande neoplatonisme med ortodoks katolsk teologi, for Hermes [Hermes Trismegistos, den hedenske, halvguddommelige profet-filosof, som op igennem hellenismen og middelalderen mentes at være ophav til hermesskrifterne] var allerede blevet godkendt af kristne skikkelser som Skt. Augustin og den kristne digter fra det 5. århundrede, Lactantius".

Sætningens første halvdel kan vanskeligt debatteres, mens den anden er potentielt vildledende. I al fald er det noget af en tilsnigelse at kalde Augustins omtale af Hermes for en "godkendelse" (hvor Lactantius derimod, ganske rigtigt, er mere uforbeholdent positiv). Han, Augustin, studser godt nok ærefrygtigt over, at hedningen Hermes siger mange "ting om den ene, sande Gud [...], som er helt sande" – men han lægger på den anden side heller ikke skjul på, at han som kristen må fordømme den hermetiske filosofi som et udtryk for dæmondyrkelse, specielt afsnittene i skriftet "Asclepius", som omhandler såkaldt teurgisk (gudebetvingende) praksis.

Det er ikke Drurys ærinde at gå ind i den slags detaljediskussioner, og de ville sandsynligvis også bare virke forstyrrende i forhold til den historiske gennemgang. Blot rummer trækningen af de store linier nødvendigvis en risiko for forsimpling.

Omvendt er der passager, hvor Drury samler trådene uden at gøre videre vold på kilderne, og hvor han giver læseren et overblik over fællestrækkene i det brogede materiale, bogen behandler. Sådanne passager er ydermere vigtige, idet de giver nogle tiltrængte åndehuller midt i den overvældende mængde information, man ellers introduceres for under læsningen. En fin opsummering forekommer det mig f.eks., at man får gennem de første linier af afsnittet om Højere magi på s. 124.

Den spirituelle genfødsel, skriver Drury her, har karakter af "… et bestandigt tema i vestlig esoterisk tradition … Vi har set, hvordan det mystiske univers er blevet fortolket af skiftevis gnostikerne, nypla
tonisterne og hermetikerne som emissionistisk – på hinanden følgende niveauer af væren, hver især udsendt af en guddommelig og transcendent kilde … Disse elementer synes alle at være centrale for den ideligt omskiftelige, men ikke desto mindre grundlæggende gnostiske tanke, som er vokset ind i det 20. århundredes magiske bevidsthed – i vores tid udmøntet som en individuel overskridelse af vores personlighed for at inkarnere guden og gudinden. Højere magi eller gnosis handler i bund og grund om at legemliggøre guddom – om at blive guder og gudinder på vejen til transcendens".

Med pointeringen af ideen om selvopgivelsen, personlighedens overskridelse, som en afgørende konstituent i den magiske tradition er Drury utvivlsomt inde på en af magiens kongstanker, ligesom han gør ret i at påpege den højere eller ceremonielle magis fundamentale idéfællesskab med gnosticismen.

Transcendenstemaet går igen i den kortfattede to-the-point-beskrivelse af tarotkortet "Narren" på s. 115. "Narren er et symbol på "han som intet ved"". Her "kommer magikeren tæt på ikke-eksistensens slør – intetheden – … og om denne dimension kan der ikke formuleres noget forståeligt eller være nogen beskrivelser. På kortet er Narren lige ved at styrte ned i formløshedens afgrund – og omfavner … det endeløse lys, den uendelige og hellige transcendens".

Afslutningsvist må det pointeres, at der er mange steder, hvor man synes, det knirker rent sprogligt – uden at det er til at sige, hvorvidt det skyldes originalens eller oversættelsens ordlyd – eksempelvis på s. 44, hvor man læser, at "Et karakteristisk tema i mysteriekultene handlede om død og genfødsel". Genfødselstemaet var rigtignok et fællestema mysteriereligionerne imellem, både i deres græske og deres hellenistiske form. Men derudover må man jo sige, at det altså hedder én kult, flere kulter (ikke kulte), og at et tema – strengt taget – ikke kan handle om noget som helst. Et tema kan være noget – interessant for eksempel – men ikke handle om noget … hvis man skal helt ned i pernittengrynene.

Sådan er der en del småting, der heldigvis ikke virker alt for forstyrrende i forhold til forståelsen. Bogen kan alt i alt opfattes som en letlæselig introduktion og et rimeligt oplæg til yderligere studier. Den anbefales til læsere, der er interesseret i emnets historie, og som ikke i forvejen er alt for velbevandrede i de behandlede tematikker. 

 

Magi – fra shamanisme til tekno-magi. Nyt Nordisk Forlag. 299 kroner / 240 sider, indbundet med illustrationer.

For længe siden

En anmeldelse af "For længe siden", Erwin Neutzsky-Wulffs nyoversættelse af 1. Mosebog, oprindelig trykt i julenummeret år 2000 af Tingen – institutblad for Idéhistorie.

For længe siden

Udgivelsen af Neutzsky-Wulffs længe ventede oversættelse af GT's bedst kendte bog har ikke udløst det ramaskrig, som man måske kunne have forventet. På nettet leder man forgæves – en hurtig dogpile-søgning på +"neutzsky-wulff" +"for længe siden" fører stort set ikke til noget som helst, lige med undtagelse af en kort reklameomtale fra Borgen – dén, nemlig, som også kan læse på bogens bagside.

Men kan man ikke gå andre steder hen, kan man jo altid gå til kilderne selv, og kilderne vil i dette tilfælde sige www.enw.dk – Erwin Neutzsky-Wulffs officielle hjemmeside, der for en stor dels vedkommende bruges til at skælde ud på Faklen og til at holde fans informeret om forfatterens planer om fremtidige udgivelser – next up: kolosromanen "RUM". Og ganske rigtigt: i en lille notits med titlen "For ikke så længe siden" bemærker forfatteren, at han havde forventet "en rasende reaktion fra folkekirkepræsterne" – en reaktion der imidlertid aldrig kom.

For, siger ENW, "godt nok kalder Berlingskes og Politikens teologer mig i deres anmeldelser for satanist, folkeforfører, galning, sekteriker og paranoiker, men de understreger samtidig, at de ikke på nogen måde føler sig provokerede". Bibliotekerne tager andre tillægsord i brug i deres udtalelse om bogen og kalder den ikke blot "provokerende", men tillige "intelligent og vittig". Dermed ikke være sagt at de fem første udelukker de tre sidste.

Bogens ca. 200 sider falder i to lige store halvdele: først forfatterens egen kommentar, der spænder over alt lige fra personlige, filosofisk-religiøse betragtninger ("mennesket er det religiøse dyr", s. 20), spredte bemærkninger om hensigten med det foreliggende værk (at præsentere en oversættelse "på dansk og uden teologisk bias", s. 17), enkelte afstikkere til affæren med Faklen og sidst – men mest fascinerende – en religions- og kulturhistorisk gennemgang af de enkelte kapitler i Første Mosebog. Som for øvrigt i Neutzsky-Wulffs oversættelse har fået sin jødiske titel tilbage: "Bere'shith", dvs. "i gamle dage", "for længe siden" eller "i begyndelsen" (s. 30).

Og det er langtfra den eneste iøjnefaldende ændring: i syndefaldsberetningen leder man forgæves efter Adam og Eva!

"Adham" betyder som bekendt "menneske", så det første menneske kommer naturligvis til at hedde Menneske – hverken mere eller mindre – mens Eva skal kaldes "issa, kvinde, for af isj, manden, er hun taget". Så lyder det også mere som noget, der har med religion at gøre – og lidt mindre som naboerne inde ved siden af.

I det hele taget er det Neutzsky-Wulff om at gøre at få understreget forskellene mellem datidens hebræere – et uciviliseret, kvindefjendsk bøllefolk af "polyteister, tyve, mordere, slavehandlere og racister" (s. 33) – og vores egen demokratiserede, "bedste-af-alle" verdener. Pointen er – selvfølgelig – ikke, at vi er bedre stillet eller har ret til at stå med næsen i sky – "deres dom over os ville være lige så knusende som vores over dem" (s. 33) – men derimod, at en virkelig forståelse af de ting, der går for sig i "Bere'shith"s beretninger, opnår vi kun, hvis vi i vores læsning er indforstået med den principielle forskel på den verden af guder, kæmper og orakler, hvori de udspiller sig, og så vores egen, hvor den slags "overtro" ikke hører hjemme.

Det vil føre for vidt her at gennemgå de talrige steder, hvor Neutzsky-Wulff i forhold til '31-oversættelsen har foretaget ændringer i et forsøg på at komme originaltekstens mening nærmere. Men som eksempel kunne man pege på, at Første Mosebogs første linie – "I begyndelsen skabte Gud himmelen og jorden" – i den nye oversættelse er erstattet af "For længe siden dannede guderne himmelen og jorden".

Allerede i forbindelse med første vers langer Neutzsky-Wulff altså ud efter centrale punkter i den traditionelle bibelforståelse, nemlig antagelserne om at skabelsen er en "creatio ex nihilo" ("re'shith" henviser ifølge ENW ikke til nogen absolut begyndelse, jvf. s. 40 – tanken om en sådan "må have været fremmed for Første Mosebogs forfattere". Verden skabes m.a.o. ikke ud af ingenting – den "tildannes") og om, at GTs gudenavne og guddommelige tilnavne (i dette tilfælde "elohim") uden videre kan oversættes som om de henviser til én og samme guddom. I GT, og naturligvis også i Første Mosebog, er guden på samme tid både én og mange (ENW påpeger eksempelvis s. 41, at det er fejlagtigt og vildledende, når man i de tilfælde hvor "det guddommelige epitet cebha'oth" står i forbindelse med Jave oversætter det til "Hærskarernes herre" – Jave er ikke hærskarens herre, men derimod hærskaren selv! På samme tid én og mange, ligesom kongen – i og med at han er ét med folket – er både én og mange). Hebræerne var oprindeligt polyteister, og deres guder indgik i livlige konkurrencer med andre folkeslags (lige så reelle) guder.

I det hele taget er der ikke meget "metafysisk" over den Jave, der optræder i Neutzsky-Wulffs oversættelse – han er simpelthen the real thing og figurerer som en – ganske vist overordentlig magtfuld – fysisk, levende realitet på linie med alle andre levende realiteter (og liv, belærer forfatteren os, betyder i datidens menneskers bevidsthed ikke nødvendigvis "organisk liv", men er et mere omfattende begreb, som går forud for eksistens: for at noget skal kunne eksistere må der først være liv). Han købslår med menneskene med henblik på at opnå magt (og nærer frygt, når menneskene viser sig at høste fordelene ved handelen), han mumler, bruger orakler som talerør, myrder for et godt ord, går grassat og hærger vildt når fremmede vover sig i nærheden af hans kvinder – og han går spadsereture i Edens Have.

Hvorvidt Neutzsky-Wulffs oversættelse (også) på sine steder er tendentiøs eller "kreativ", har jeg ikke de fornødne sprogkundskaber til at kunne udtale mig om, men den er spændende og uundværlig læsning for enhver, der nærer ønske om at beskæftige sig seriøst med emnet. Kommentaren i sig selv er pengene værd.

Helmuth Nyborg

Professor Helmuth Nyborg kritiseres for "grov forsømmelse, regnefejl, statistiske unøjagtigheder og manglende data". Hvilket giver mig lejlighed til at gentrykke endnu et gammelt essay – en replik til et Nyborg-interview, skrevet til Idéhistories institutblad, Tingen.

En replik i anledning af Tingens genopstandelse og den tiltagende idioti

For lang tid siden, tilbage i årene før, jeg påbegyndte mit speciale, sad jeg i redaktionen på idéhistories institutblad Tingen. Jeg var oven i købet af de tre redaktionelle tyranner, hvis kommando var jernlov i Tingen-regi (… hvilket sidstnævnte måske var medvirkende til, at der på et tidspunkt – ret hurtigt – ikke længere sad andre end os selv tilbage i redaktionen). For kortere, men stadigvæk lang tid siden var jeg med, dog ikke længere som redaktør men som Film og TV-sidefagsstuderende, da Tingen officielt blev aflivet i universitetsparken, søsat og flamberet (dvs. Tingen, ikke mig), og jeg blev stående til det sidste bl.a. af nostalgiske grunde, men også for at sikre mig, at bladet virkelig var gået over til de evige jagtmarker.

Alligevel er det med en vis tilfredshed, jeg konstaterer, at det nu er genopstået takket være en flok initiativrige idéhistorikeres … initiativrighed. Og at det oven i købet bærer præg af en høj seriøsitetsstandard. Da jeg var med i redaktionen, var vi nød til at skrive ting som "revolution er historiens rasende inspiration" for at fylde siderne ud, og vi havde noget, vi skamløst studentikost kaldte for en "Afsluttende Uvidenskabelig Brevkasse", som der formentlig ikke var andre end redaktionsmedlemmerne, der læste (og dét kun fordi, vi var nød til at læse korrektur).

Uden at nævne navne vil jeg godt afsløre, at det var Paw Hedegaard Amdisen, der skrev den. Brevkassespørgsmålene var også formuleret af Paw, eftersom vi ingen breve modtog, og svarene på de selvopfundne spørgsmål lød som regel noget i den her retning:

"Da vi aldrig går ind i konkrete sager, så kan vi beklageligvis ikke kommentere den ligeledes konkrete reference i dit brev."

- eller hvad Paw nu lige kunne finde på at skrive de sidste minutter før deadline. Uden at fornærme Paw tror jeg det går an at sige, at meget af det, der stod i brevkassen, ikke blot var uvidenskabeligt men også rendyrket idioti. Det gælder også en stor del af de indlæg, som de to andre redaktionelle tyranner: Morten Riis og undertegnede, bidrog med.

Jeg kunne derfor ikke lade være med at føle mig en smule ramt, både personligt og på vegne af mine medredaktører, da jeg for nylig skimmede interviewet med Helmuth Nyborg i det seneste nummer af Tingen (#2, foråret 2004), hvori Nyborg (herefter HN) gør sig nogle overvejelser, der så vidt jeg kan se repræsenterer en alvorlig trussel mod det idiotiske folkefærd. Ikke bare den del af det, der færdes på universitet, men idioter sådan i al almindelighed.

Gry Jensen og Hans Henrik Hjermitslev, der har forestået interviewet, skriver heri (egentlig er det kun Gry, der skriver det, men hun tilslutter sig Henrik, der med andre ord må have sagt det først), at man godt "kan tage folk alvorligt, uden nødvendigvis at give dem ret". Det kan jeg kun være enig i, ligesom jeg i høj grad bifalder intentionen om "at gå til kilden" (s. 8) for at give HN muligheden for at redegøre for sine egne synspunkter.

Jeg vil i denne forbindelse derfor godt understrege, at det følgende ikke er et forsøg på at bidrage til den faglige og saglige debat, interviewet efterlyser. Jeg har ingen anelse om, hvad "eugenik", "fysikologi" og "relationisme" betyder i detaljeret forstand, og jeg har helt ærligt ikke lyst til at vide det heller. Jeg har en formodning om, at HN og jeg måske ikke engang taler samme sprog. "Flynn-effekt", "raffineret faktoranalysen", "prediktiv validitet" og "Herman Müller" på s. 15 er alle sammen udtryk, der simpelthen lyder som volapyk i undertegnedes øren, for slet ikke at tale om det mystiske "g", HN ved flere lejligheder hentyder til.

Det at jeg ikke ved, hvad der tales om, kan man så vælge at tage som et bevis på Nyborgs og andres tese om, at intelligensen er på vej nedad i de moderne industristater. Men altså, for nu lige at rekapitulere: hvis der verserer en eugenikdebat i Tingen, så har jeg ikke fulgt med i den, og jeg har ikke – efterfølgende – tænkt mig at følge med i den.

Hvad jeg derimod gerne vil, er at knytte nogle få, uakademiske kommentarer til nogle af de påstande og ideer, HN fremsætter i interviewet, påstande som jeg synes på den ene eller den anden måde virker problematiske.

HN plæderer i slutningen af interviewet for indføringen af en "demokratisk proces, hvor vi afstikker regler for hvem, der bør sætte hvilke børn i verden", og for anvendelsen af tvangsmæssige midler over for de individer, der er "totalt ligeglade med reglerne og næste generation" (s. 16). På spørgsmålet om der hermed hentydes til "tvangssterilisation af mennesker med alvorlige arvelige sygdomme", svarer Nyborg (implicit bekræftende), at vi i dag kan "gøre det meget mere elegant". Indoperationen af en lille ampul "gør folk ufrugtbare i fem år. Så kunne man indføre en regel om at, hvis de senere viste sig kvalificeret til at tage hånd om et barn, så tog man ampullen ud og de kan igen få børn" (s. 17).

Formålet med denne procedure skulle være at sikre den fortsatte eksistens af en intellektuel elite, som kan sørge for samfundets ve og vel og tage hånd om de svage, hvem Nyborg altså i denne sammenhæng sætter lig med de uintelligente. Situationen lige nu, hvor "der kommer alt for mange børn i den lave ende af skalaen" (s. 17), ser HN som tendentielt ildevarslende, idet han henviser til en 6-8 nobelpristagere (hvoraf han navngiver tre), der har en tilsvarende opfattelse (s. 15). 

Et væsentligt spørgsmål er det rimeligvis i denne sammenhæng, hvad der overhovedet menes med intelligens, og, hvad der efter min mening er mindst lige så interessant, hvorfor intelligens er at foretrække frem for manglen på samme (eller hvorfor en bestemt form for intelligens evt. er bedre – og med henblik på hvad? – end andre former for intelligens).  Det kan lyde som et banalt spørgsmål, men det er ikke desto mindre værd at tage med, før man giver sig i kast med at tvangssterilisere folk.

Det er først og fremmest tydeligt, at intelligens i HN univers – ud over hvad ordet nu dækker over i mere teknisk forstand – har meget at gøre med at klare sig godt i samfunds- og erhvervslivet. I al fald nærer HN tillid til, at hvis man er intelligent, så skal man nok klare sig godt rent erhvervsmæssigt; politikere "er begavede mennesker", hævder han, for "ellers var de ikke endt i de magtfulde positioner, hvor de er" (s. 16), hvad jeg umiddelbart har svært ved at se logikken i, da der vel rimeligvis kan være så mange andre faktorer end lige netop intelligens, der spiller ind, når politikere får jobs.

"I virkeligheden" – et udtryk, som HN ynder (jf. også s. 11) – foregår "der en slags darwinistisk selektion med hensyn til jobstatus: Kommer du ind i et nyt job, der overmatcher dig, bliver du afskediget. Hvis du kommer ind i et job, som ikke matcher din IQ, bliver du forfremmet" (s. 14). Denne påstand, måske særligt dens sidste halvdel, forekommer mig at være i blatant modstrid med erfaringen og som videnskabelig hypotese ikke at være meget værd. Mener Nyborg i al seriøsitet, at man automatisk får job efter, hvor intelligent man er – og at intelligens således skulle være den singulært mest afgørende faktor mht. fordelingen af arbejde i samfundet? 

HN understreger gentagne gange i interviewet, at humanisme og eugenik er forbundne fænomener; han skelner imellem det, han kalder en "kortsigtet humanisme", og som han åbenbart mener kun lader sig forsvare ud fra moralske og religiøse argumenter, og så "den langsigtede humanisme", som er den humanisme, der tænker på samfundets trivsel på længere sigt i stedet for at tage udgangspunkt i den kortsigtede humanismes selvcentrerede "jeg synes" (s. 15). Den sidste, dvs. den langsigtede, hviler på videnskabeligt grundlag, på deskriptive behandlinger af empiriske kendsgerninger, mens den første er dogmatisk og uansvarlig.

Men hvad er det egentlig for et samfund – og hvilken trivsel – der tænkes på? Hvis de dumme er de fleste, og hvis der bliver stadigt flere af dem, indtil vi alle er endt som idioter, vil også samfundet og dets ideer om, hvad der er intelligent og uintelligent, rimeligvis forandre sig drastisk. Der har eksisteret samfund af dumme folk – dvs. folk der var dumme ud fra vores ideer om, hvad intelligens er for noget – uden at verden gik under af den grund.

Et sted i interviewet omtaler HN i åbenlyst nedladende vendinger "pædagogernes urystelige optimisme", når de tror, at den form for intelligens, der gør nogle børn dygtige til at klatre i træer, kan være lige så god som den type intelligens, der gør børn dygtige til matematik. Igen henviser han til den erhvervsmæssige side af sagen, dvs. at intelligensens fordel består i dens evne til at supplere folk med gode (vellønnede, prestigefyldte) jobs: "Problemet er, at hvis man går ned til et stort ingeniør-firma og gerne vil have ansættelse, og de siger, "vi bygger jo broer, kan du matematik?" "Nej, men jeg kan klatre i træer", så afsløres bedraget" (s. 12).

Hvilket bedrag, da? Det bedrag, pædagogerne ifølge Nyborg præsterer, når de tror, at matematisk begavede børn og børn, der kan klatre i træer, er ligestillede. Det er et "illussionsnummer", mener HN, fordi "[s]ådan er verden ikke" (s. 12) – endnu en henvisning til de faktiske, virkelige forhold, som Nyborg i kraft af sin holdningsløshed (s. 16) og deskriptive frem for normative indstilling mener at kunne udtale sig upartisk om. 

Men sådan er verden jo på en måde lige netop. Børn fødes - trods alt – ikke med henblik på at få ingeniørjobs eller blive politikere. Naturen sætter sine forskelle helt uden tanke på jobmuligheder, og det er vel derfor først i og med deres indtrædelse i en bestemt samfundsstruktur, at børnene evt. kan gå hen og blive uligeværdige.

Anvendelsen af udtryk som "bedrag" og "illusionsnummer" er derfor, efter mit bedste skøn, retorisk. Det er aldeles ikke indlysende, at den ene form for intelligens er mere efterstræbelsesværdig end den anden; som sagt har der eksisteret samfund, hvor det at kunne klatre i træer var af betydelig større værdi end at kunne den store tabel udenad, og at løse intelligenstester er under alle omstændigheder ikke noget, der gavner et samfunds produktivitet synderligt. Naturen, derimod, producerer løs i ét væk, danner sig sine mangfoldigheder, og for dén er alle ligeværdige – eller ligegyldige, om man vil, for naturen er dum, som Per Højholt siger, og den er aldeles ligeglad med, hvilke forestillinger vi gør os om, hvad der er intelligent, og hvad der ikke er.

Nogle intelligensformer kan derimod være mindre hensigtsmæssige end andre set med samfundets – nb! ikke med hele samfundets, men set med samfundets magtapparats – øjne. Men dette er selvsagt ikke i sig selv nogen grund til at forebygge fødslen af individer, der kan siges at være inferiøre i forhold til en eller anden intelligensstandard, som nogle kloge hoveder har udfærdiget.

Tværtimod, hvis de uintelligente er de fleste, og da de jo er uintelligente fra naturens hånd, er de vel i deres demokratiske ret til at lave samfundet om, så det egner sig bedre til deres behov.

At der opstår en overvægt af uintelligente mennesker i et givent samfund vil ifølge HN ultimativt få katastrofale konsekvenser for samfundet. Hvori består katastrofen? … at "samfundets kvalitet forringes og ultimativt at civilisationen går under. Punktum." (s. 16).

Det ville rigtignok være trist – det sidste i højere grad end det første. Personligt kan jeg bedre lide ideen om en nedgang i BNP end ideen om tvangssterilisation, men det ville selvfølgelig være mindre godt, hvis det betød hele menneskehedens endeligt, at vi undlod at tvinge folk til at være intelligente.

Og så alligevel – hvis det vitterligt er samtlige industrilande, der er hastigt på vej mod idiotiske tilstande, er der jo ikke længere konkurrenceelementet de enkelte lande at tage hensyn til; ét idiotisk land behøvede med andre ord ikke frygte, at et andet land var mindre idiotisk og derfor ville udnytte det.

Jeg tvivler på, at nogen sådan drastisk udvikling nogensinde vil finde sted, men skulle det hænde alligevel, vil jeg gerne allerede nu minde om Tom Lehrers trøstende ord fra mesterværket "An Evening Wasted with Tom Lehrer":

"We will all go together when we go, 
what a comforting fact that is to know.
Universal bereavement, an inspiring achievement,
yes we will all go together when we go."

Marillion

Endnu et halvgammelt essay…

Do You Remember? – om Marillions musik

Too late to say I love you – too late to restage the play.
Abandoning the relics in my playground of yesterday.
"Script for a Jester's Tear" (1983).

The only thing misplaced was direction – and I found direction.
There is no childhood's end.
"Misplaced Childhood" (1985).

Mit tidligste indtryk af Marillion var i form af nogle aldeles skrækindjagende plakater og LP-covers, som dekorerede væggene i min brors værelse. På trods af det uudslettelige indtryk, disse gjorde, skulle der gå nogle år, før jeg i løbet af gymnasietiden fattede interesse for selve musikken og gav mig til at rålytte især "Misplaced Childhood" (1985), der vel som værk betragtet nok er bandets mest vellykkede udgivelse (jeg overvejede vist endda at skrive tredjeårsopgave om pladen, hvilken idé jeg til alt held var fornuftig nok til at tage op til revurdering).

I begyndelsen var det imidlertid som sagt først og fremmest den visuelle side af sagen, der fascinerede – og nok især plakaternes udpræget mytiske indhold, der appellerede til min allerede dengang lidet jordnære – og af intens tegneserielæsning påvirkede – realitetssans. Der var ikke langt fra den uhyggeligt grinende nar, hvis ansigt på Marillion-plakaterne havde for vane at lege gemmeleg bag anonyme ansigtsmasker, til eksempelvis Jokeren, hvem jeg allerede havde formået at gennemskue som Batmans irrationelle eller ubevidste tvilling.

Det var præcis denne mytiske ambivalens, der gjorde, at jeg så langt foretrak sidstnævnte tegneserie i stedet for f.eks. "Superman" – for slet ikke at tale om de håbløst sexløse "Fantomet" og "Sølvpil" – hvis ærkefjende som bekendt er den charmerende, men helt udæmoniske Lex Luthor, indbegrebet af det for amerikanerne så frygtelige begreb om intelligens uden moralsk forankring… I dag er Superman til gengæld den eneste superhelt, der stadig siger mig noget - takket være Richard Donners suveræne filmatisering fra 1978, der har vist sig overordentlig slidstærk.

Det for mig – på dette tidspunkt – helt revolutionerende var imidlertid den særlige anvendelse, som de mytiske elementer fandt i Marillion-tekstuniverset. For som enhver, der har stiftet bekendtskab med gruppens udgivelser vil vide, handler Marillions sange ikke om superskurke, intelligente stjernetåger eller andre trusler fra det ydre rum. De handler derimod om noget så banalt og elementært som (mislykkede) kærlighedsforhold, om stivnede sociale omgangsformer, der omslutter individets følelsesliv som et fængsel ("garden parties"), samt om den lokale pubs mange "forgotten sons", der søger tilflugt fra en uudholdelig virkelighed i endeløse rækker af White Russians. Det vrimler med tragiske skæbner i alle afskygninger, hvoraf en af de mest rørende er Mylo, der vies et uforglemmeligt afsnit på "Misplaced Childhood":

I remember Toronto when Mylo went down /
and we sat and we cried on the phone /
I never felt so alone / He was the first of our own.

Og hvis dét lyder deprimerende, så er det selvfølgelig fordi, at det er det også. Når det imidlertid også er ualmindeligt livsbekræftende, skyldes det – og hold nu godt fast – den som aggression artikulerede livsvilje, der selv i de mest desperate passager skinner igennem i forsangeren Fishs karakteristiske sangstemme. Det lyder måske en kende patetisk, men jeg ved ikke, hvordan jeg ellers skal formulere det, og det er så meget desto mere ærgerligt fordi det er VIGTIGT at forstå - hvis altså man vel at mærke gerne vil forstå, hvorfor Marillion aldrig forfalder til dødsfiksering eller trist navlepilleri.

I Marillions sange er scenen sat i datid, og det hele er ikke andet end en fortsat og introspektiv pinden i erindringsbilledernes aske, hvor bestemte begivenheder og personer har antaget magisk karakter: "Do you remember…" er således ikke kun formlen for den smukke kærlighedssang "Kayleigh" på "Misplaced Childhood", men for Marillions produktion i det hele taget; det er i fortiden, at nutidens mening og fremtidens håb skal søges, og i Marillions tekster er fortiden og erfaringen altså – mytisk:

The sky was Bible black in Lyon /
when I found the Magdalene /
She was paralyzed in a streetlight /
She refused to give her name. /
She wore a ring of violet bruises /
they were pinned upon her arm /
Two hundred francs for sanctuary
and she led me by the hand /
to a room of dancing shadows
where all the heartache disappears /
And from the glowing tongues of candles
I heard her whisper in my ear /
'J'entend ton coeur'.

Og smukkere har kun Leonard Cohen skrevet det, i "Sisters of Mercy". Det er ikke for meget sagt, at Marillion for undertegnede kom til at fungere som en slags overgang til virkelighedens verden og til de "banale" problemer, der hører denne til – det vil sige til en ungdommelig forståelse af, at tilværelsen – den menneskelige – i sit væsen er mytisk eller magisk eller hvad man nu skal kalde det, og denne erfaring var påfaldende nok sammenfaldende med, at jeg helt holdt op med at læse tegneserier – og desuden så småt begyndte at få en forståelse for, hvad politik er for en størrelse. For selvom Marillions musik næsten konsekvent tager udgangspunkt i individets rejse ind i et individuelt psykisk landskab, er det naturligvis i sidste instans muligheden for at etablere et menneskeligt fællesskab, det drejer sig om.

Et Cohen-essay

Endnu et essay fra fænomenet formerly known as min hjemmeside, denne gang om musikeren Leonard Cohen.

Hvorfor Cohen gik (ind og) ud af klosteret igen

På www.amazon.com læste jeg engang en såkaldt "editorial review" af én af Leonard Cohens plader, hvori anmelderen hævdede, at Cohen aldrig havde indspillet en sang, som ikke ville være blevet bedre af, at en anden (end Cohen) havde sunget den. Jeg har i lang tid ikke kunnet finde ud af at skrive om Cohen, måske fordi hans musik forekommer mig at være for tæt på og rager i alt for mange afgørende og alle lige væsentlige retninger til, at man næsten orker. At ta' fat på emnet.

Men hvis jeg ikke kan finde ud af at skrive, hvad jeg selv synes er så fantastisk ved Cohen – og det synes jeg jo vitterlig han er, og at han i stigende grad er blevet med årene – så kan jeg måske i stedet finde ud af at forholde mig til, hvad andre har sagt. Det vil jeg prøve, og jeg vil gerne tage udgangspunkt i ovennævnte anmelders påstand. For den er nemlig forkert.

Og dét kan man selvfølgelig slet ikke sige – at en smagsopfattelse er forkert. Sådan en er man fuldt ud berettiget til at ha', uanset hvor langt ude den eventuelt måtte forekomme andre at være, og der findes ikke forkert og rigtigt i dén sammenhæng. Jeg har altid ment, at Meat Loafs "Bat Out of Hell" var en romantisk og i bedste forstand maskulin plade – noget, som majoriteten af mine venner ikke misser en chance for at belære mig om faktisk og i virkeligheden er uholdbart. Det må de om, for det er dem, der – derved – går glip af noget. 

Nu er der jo det med anmelderens citat (som jeg altså kun har citeret efter hukommelsen), at det ikke er formuleret som en positiv påstand, men en kontrafaktisk. Men jeg vil gerne prøve at omformulere påstanden til det, jeg tror, anmelderen mente, da han skrev sin anmeldelse, nemlig at en smuk stemme – dvs. en ren og i klassisk forstand pæn stemme – altid er bedre end en hæs og hærget stemme. Måske mener han også, at et orkester ville have været at foretrække frem for Cohens i reglen ret spartanske arrangementer. 

Der er også folk, der mener, at Dylan ikke kan synge. Det ved jeg ingenting om, for jeg er ikke musikalsk begavet. Jeg er også ligeglad. Bevares, jeg kan godt i korte øjeblikke blive imponeret over, at nogen kan spille eller synge noget, som er umådeligt vanskeligt. Men en del drønflot musik rager mig en høstblomst. 

I forhold til Cohen – præcis i forhold til Cohen – går det virkelig ikke an at skifte den ru stemme ud med en nypoleret. Det er jo ikke fordi, at man ikke fra forskellig side har forsøgt. Som eksempel kan man pege på Cohens vel nok bedst kendte sang, sjovt nok fra et af hans knap så kendte albums, nemlig "Hallellujah" fra "Various Positions".

Den er der lavet mange cover-versioner af: Jeff Buckley, k.d. lang, Steffen Brandt og Rufus Wainwright har lavet hver deres version, og der er helt sikkert mange andre. De er alle sammen, i forhold til Cohens original, meget hellige og frelste. På en afgørende måde – og det er altså min påstand, og grunden til, at jeg synes, den omdiskuterede anmelder er alvorligt galt på den – rammer de derved helt forbi tonen i Cohens nummer og dét ikke blot æstetisk, men også tematisk. De to ting er hos Cohen det samme, som de altid er det i stor kunst.

"Hallellujah" kommer som sagt fra albummet "Various Positions". Den titel er dobbelttydig, og ikke nok med det: den er sjofel og kødelig og måske nok hellig og spirituel, men ikke på samme måde som eksempelvis Buckleys æteriske fortolkning er det. Nummeret, Cohens, er smurt ind i en noget tvivlsom ekko-effekt. Og teksten er ærlig talt stedvist nedfældet med tungen lige i munden, sådan virker den i al fald, skønt Cohen vistnok har taget flere år om at skrive den. 

Et af versene, der nemt kunne stå som overskrift for musikerens samlede produktion, lyder: "Love is not a victory march, it's a cold and it's a broken hallellujah". Kodeordet er "broken" – man skal knækkes, og der skal (som det hedder andetsteds hos sangeren) laves sprækker i facaden, før kærligheden og lyset kan sive ind. Det er når man ligger ned, man bedst kan se himlen over én.

Temaet er konsekvent tilstede i Cohens output, lige fra de allerførste plader til de seneste, f.eks. i "Ten New Songs", hvor det efter min mening finder sin mest poetiske formulering: "Took my diamond to the pawn shop, but that don't make it junk".

That don't make it junk.

Hvis ikke diamanten var midlertidigt pantsat, var der jo ikke noget at forsone sig med – det vidste allerede gnostikerne (og deres mentor, Platon), at det var i det brændingspunkt, at poesien, længslen og skønhedserfaringerne opstod. Store dele af Cohens musik er umiskendeligt gnostiskklingende hvad angår valget af billedsprog. "All your children here/in their rags of light".

Det perfekte er derimod uimodtageligt for nåde, det allerede frelste har ikke frelse behov og aner overhovedet ikke, hvad frelse er for en størrelse. Dét er pointen med den sang, med Cohens sange i det hele taget, og derfor skal de ikke synges à la Sinatra i stjerneskæret, for duggede ruder af sangere, der allerede er faret til himmels. Man skal ha benene solidt plantet på jorden og tungen lige i munden. Og så er det, man synger sin gebrokne sang – med sin egen, hæse stemme, hr. anmelder, og bliver ved med det fordi man ikke kan la vær'.

Hvis ikke man forstår den dialektik – imellem ydmyghed/ophøjethed, fortabelse/frelse, isolation/kærlighed, humor/alvor – og hvordan den ene vokser ud af den anden, indtil forskellen ophæves, så tror jeg ikke, man forstår Cohen.